Archive for the ‘أبحاث فلسفية’ Category

منهج الحفر الأيديولوجي عند نصر أبو زيد

كريم الصياد

(المعهد السويدي 15-12-2010)

 

يعد منهج الحفر الأيديولوجي (كما أسميتُه) منهجًا مشتركًا بين المفكرين العرب أصحاب المشاريع العربية الفلسفية، أمثال: نصر أبو زيد، وحسن حنفي، وعلي مبروك (مدرسة القاهرة)، وعابد الجابري، وحسين مروة، والطيب تيزيني، وأدونيس، وأركون، وغيرهم، وهي منهجية تقوم على خطوات أربع:

  1. انتقاء نموذج تراثي باعتباره نقطة تأسيس معرفية تاريخية، ومفهوم اللحظة المعرفية التأسيسية مفهوم غير إبستمولوجي، لأنه تاريخي، ارتكاسي، كلحظات التأسيس النفسي في المدرسة الديناميكية في علم النفس عند فرويد ويونج، ويغفل شروط المعرفة، مفاهيمها، ومنهجها، وبنيتها على الإجمال، كما أن الانتقاء يُحدث فصلاً بين الأنساق المعرفية المترابطة في الواقع. مما يجعلها خطوة غير علمية.
  2. إعادة بناء النموذج، وذلك عن طريق رسم صورة للظروف التاريخية والاجتماعية التي عاش فيها النموذج، وإعادة البناء تشبه إعادة البناء لدى علماء الحفريات البيولوجية، كائن كامل مجسّم من حفرية عظمية أو كلسية أو انطباعٍ في صخرة منذ زمن سحيق، وهي صورة مهما كانت دقيقة فهي مزيفة، وتجعل عمل المفكر يتم على نموذج مخترَع.
  3. الإسقاط: أي إسقاط الصراعات المعاصرة على النموذج المعاد بناؤه، فيصير ما كان مزيفًا موظَّفًا لخدمة أغراض المفكر العربي المعاصر في معاركه الأيديولوجية.
  4. استخراج الحفرية الأيديولوجية: بناء على السياق التاريخي الاجتماعي المعاد بناؤه، وبعد الإسقاط الأيديولوجي، يمكن للمفكر العربي المعاصر استنتاج أصول أيديولوجية للمذهب أو الفكرة التي أنتجها النموذج موضوع المعالجة.

 

وهدف هذا المنهج هو إبراز الدافع الأيديولوجي في صياغة فكرة أو تأسيس مذهب، لبيان نسبيته التاريخية، وزعزعة أصوله. لكنها تغفل المنهجية العلمية الدقيقة، وتبقى عشرات المفاهيم والنظريات والمناهج في التراث تحتاج إلى تحديد وبيان ونقد، والنقد لا يمكن أن يتأسس إلا على العلمية.

 

ونصر أبو زيد كان يعي موقفه كناقد للمشروعات العربية الفلسفية، لكنه وقع في استعمال هذه المنهجية نفسها في دراساته عن الإمام الشافعي، والخطاب الديني، وابن عربي، مما يثبت أن نصرًا لم يحقق خطوة قافزة من الناحية المنهجية كما كان يطالب بهذا ويعتبر هذا مشروعه الخاصّ.

 

يبقى من نصر أبو زيد نقده للمشاريع التنويرية وذكر مثالبها الثلاثة الرئيسية: الاختزال، التلفيق، النفعية، مما يجعله نقطة بداية حقيقية للأجيال القادمة من المفكرين العرب المعاصرين.

 

فيديو الورقة العلمية:

ج1:

ج2:

Mystical Ethics

 

A Study in the moral philosophy of W. T. Stace

(1886-1967)

By Kareem Essayyad

Contents

  1. introduction
  2. The problem of ethics in the modern mind
  3. Is a religion possible ? (Basis of religion)
  4. Are ethics possible ? (Basis of ethics)
  5. Conclusions
  6. Bibliography

Introduction

W.T. Stace (1886-1967) is one of the most important philosophers in the western history of thought, who was concerned with the deepest and most universal problems in the modern world in general, and who reached some extraordinary absolutions.

One of his big concerns was the ethical problem in its most general aspects. He traced its linkages with religion, science, mysticism and the modern western view of nature of the modern common philosophical systems, specially logical positivism and analytic philosophy.

Although he can be included in some traditional conclusions, the special quality which made him rather different from who ended to the same ends was his consciousness of the scientific view to the world, and his critical view to both scientific and  religious ones.

His very far -or very high- step was to try to make some reconciliation between empiricism and mysticism, not by interpretation, but by the empirical methodic steps of induction, as it shall be seen soon.

This paper aims to pursue and describe stace’s trial of solving the ethical modern problem which he presented in separated books, especially “Religion and Modern Mind” and “Mysticism and Philosophy”. He did that through the main stages we can enumerate as follows:

  1. Showing the manners determining the medieval view to the universe. This step is important to explain the problem of the modern mind of religion and ethics, briefly we can say that the modern problem of ethics emerged as an accidental result of the scientific revolution, but not as a methodological one. This step can be considered as an introduction to the next.
  2. Showing the manners of the modern view to the universe. This is made by a special concentration on three elements: the existence of God, teleology of the world and the ethical view of our universe, showing the differences between the medieval and modern points of view in these three aspects. These three points are strongly correlated to each other in a system begins by theism which mostly leads to the belief in teleology of our world. This teleology can establish a kind of objectivistic values to obtain an objectivistic – or altruistic if we are more accurate – ethics.
  3. Confirming that the essence of morals should be, and can only be, the mystical view, not the mechanical (in the modern age) nor the religious (in the medieval age). To make this step he tried to describe scientifically the mystical experience and to affirm its common existence even in animals. He also had to explain his new idea; the mystical element is the real substance of every religious experience. Hence, comes the final step:
  4. Finally he tried to present his ideas as a digestible matter of thought to the modern mind. Then he tried to conciliate between mysticism and empiricism, firstly by the refutation of the objection of empiricism against mysticism, and secondly by inducing the objectivity of the theosophical experience all over the world major mystical groups by a semi-scientific method.

Now, we can pursue these stages, to come finally to some critical observations that form the final conclusions in the end of this paper.

– 1 –

The problem of ethics in the modern mind

1-  Medieval view of the universe:

In the very beginning, we should understand the fact that, the view of the medieval human being to his universe was controlled by religion, unlike modern-man’s one, which is shaped through science. To make use of this section we should remember that distinction([1]).

This control or shaping does not provide us with any kind of information about our universe directly. The geological age for example is not present directly in the holly book, but was calculated from it. And the existence of God, on the other hand, is not demonstrated by science as a fact, nor the opposite. Stace represented that control and shaping as a background in man’s consciousness, very general background. It controlled men’s views psychologically, not logically([2]). This is the second important point we should take in our consideration.

By these previous two points, Stace could explain how the role of religion was decreased while the mechanical view extended, although the mechanical view itself did not refuse religions. These realities may by the essential addition to the modern philosophy in this book.

The medieval view in points was as follows:

  1. World was created from nothingness by God, in 4004 p.c. commonly. Dante thought it was created in 5200 p.c. This world may come to an end in 4004 A.C., and there were three great events which formed the universal and historical drama: Adam’s fall, incarnation of Jesus and the day of Judgment([3]).
  2. this world is spherical or circular, and it is the centre of universe. Everything goes around it. That gave human beings some divine essence, or was a result of believing in such divinity in them([4]).
  3. Being created by God, world behaves according to some divine plan, which human beings should know and behave in their lives according to a corresponding plan. This corresponding plan is ethics.

After this exposition we can reach three main realities about the medieval view;

  1. God does exist.
  2. This universe is designed to reach a determinate aim, or controlled by it.
  3. This universe is ethical. (For it has a rational and moral end of God’s own)

We can observe the association from 1 and 2 to result in 3, as the existence of God forced psychologically the human mind to arrive to the belief in teleology (no. 3) and that teleology being objective led it to an objectivistic system of ethics.

That could have continued forever, but the scientific revolution changed something important in the unconscious background we spoke about erstwhile.

2-  The Scientific Revolution:

The birth of modern science was during the 17th. century, in which some famous splendid scientists and thinkers deconstructed and reconstructed the medieval view.

Firstly, came Copernicus (1473-1543), his most famous achievement was the theory of heliocentrism instead of geocentrism. The ancient science supposed the apposite giving the following facts:

  1. Earth is fixed.
  2. All planets go around it.
  3. Planets courses are circular([5]).

But these suppositions made hard difficulties to classical scientists, and made the whole course of any planet or star very complex. That was because scientists observed the locations of the planets (Mars for example) all over the year and drew the course like that:

West

Shape no. 1

And that made the whole course of Mars around earth to be like that:

Shape no. 2

This complex movement was supposed for every planet and star in the sky, with that conversion in the shape no. 1. What was achieved by Copernicus is to simplify that diagram. He observed that this conversion could be explained if we suppose the earth goes around the sun, and all planets do so([6]).

Then came Kepler (1571-1630) with his three laws of the movements of planets, and Galileo (1564-1642) with his discoveries. Stace explained all of this and came to an end which he thinks it can sum up all the conflict between science and religion, for example the situation of Galileo against men of religion when they refused all his discoveries not to miss with their beliefs([7]). Stace deduced that this conflict was not a scientific nor religious, but was a philosophical one between the teleological view of the universe, and the causal classical one.

In a previous location it was ensured that the teleological view to the universe is not contradicted methodologically with the causal, because an end can be converted to a cause if there is a desire to do so. One may think there is a cause really for the falling of the apple, and that cause (general law of gravitation) is God-made for certain purposes. God’s will can be a theological-natural-supernatural cause.

That causal mechanical view of our universe achieved a historical victory, and became the general theory of Newton (1642-1727) and Laplace (1719-1827), and psychologically got rid of the divine providence and was the reason why people became behaving as if God does not exist, although science did not confirm that or refute the opposite at all.

What is important here is that the view of the world does not aim to any thing. Either God exists or not, this view could eliminate every kind of objectivistic criteria of ethics, leading to the subjective ethics or relativism.

For stace, the relativity of morals does not make any kind of morals, because the essence of ethics is altruism, and the essence of all evils is egoism([8]).

3-  Breakdown of Morals:

We should understand an important fact of Stace here. He did not agree with any kind of relative ethics and thought the basis of the objective ethics in the medieval age was the Judeo-Christian tradition which was crystallized around the dogmatic belief in God’s existence([9]).

Existence of God is not activated if we do not believe in providence, and that existence is the sole essence -or basis- of the objective criteria of ethics. In the long chain of causes we are supplied with by mechanism, we can not easily find a place for God. Even if he is -or was- in the beginning of it, he is now very far from us. Psychologically, we begin to behave as if God does not exist in our lives([10]).

There were logical contradictions between mechanism (or science) and religion. The contradiction is psycho-methodological in nature. We can find three causes made this contradiction:

  1. Achievements of science: people were dazzled by the modern discoveries and inventions, and they knew that the revolution of 17th century was because scientists became concerned more in causality and mechanism. (Not the opposite!)
  2. Complete causal explanations: Any teleological explanation became accessory and useless, or even against the spirit of the natural science.
  3. Concentration on causes only: to attain scientific progress.

When the teleological view disappeared from modern mind, here came an ethical problem. That was because Stace thought that teleological view is the basis of the objectivistic criteria of morals, without it we can never reach any morals but relative individual or utilitarian societal ones. We here observe him going beneath ethics commands to discover its origins, walking the same way as Nietzsche (1844-1900) and differing from him in the end. Nietzsche reduced these commands into the conflict amongst powers and desires of human beings: “Jews, people who come to existence for slavery, with all ancient ages… succeeded in converting values… Converting the poor to be a saint or a friend”([11]).

– 2 –

Is a Religion Possible ?

– Basis of Religion –

Mentioned previously is the breakdown of religion and morals in the perspective of Stace. Now we talk about the possibility of a religion in the modern world and mind.

Some philosophers agreed with Stace’s view to the religious basis of morals, like Paul Tillich,. The latter believed that providence can supersede the ountic anxiety, while forgiveness supersedes ethical anxiety, while the existence of God supersedes the spiritual one”([12]).

Another existentialist may agree also within limits. J.P. Sartre refused the secularist ethics saying that “the existentialistic philosopher strongly rejects that kind of secularist ethics, which tries to dismiss God paying the minimal exertion”([13]). But we may observe the different meanings. It is the difference itself between mysticism and atheistic existentialism. Although there is some field for the comparison between both.

Some other philosophers refused the religious basis, like Kai Nielsen who thinks that the religious ethics infantilizes us by its their pressure on concern and providence([14]). Among Arabic thinkers we can find Adel Dahir who believes that ethics are former to religion and may be the basis of it, otherwise how can we have any knowledge about the good nature of God, if we do not have any knowledge about goodness itself? If we have the latter knowledge, why do us need religions to be ethical? ([15]).

We make these comparisons because Stace himself made some of them during his research in “the effect of mechanism on philosophy”. He found some philosophers strongly affected by mechanism positively and tried to develop a view about the universe and mind based on it. Like Descartes, Hobbes, Hume, Comte, Vahinger and the logical positivists like Moritz Schlick, A. J. Ayer and R. Carnap. He also found who were negatively affected and reacted, like Descartes (again), Berkeley, Kant, Hegel and idealists after Kant, romanticism and the absolute idealism in England and U.S.A. ([16]).

On those comparisons Stace rested the ability of religion to make sense to the modern mind by ethical view to nature and humanity.

Descartes adopted the famous dualism: Body and soul. He agreed with mechanism completely in the field of body and extension, but he also agreed with the religious view in the spiritual field. Therefore we find him on both of the two fronts([17]). He made a relation between God and the world when he thought the existence of materials depends on the existence of God himself. Consequently, the existence of God was substantial to maintain his system([18]).

Hobbes (1588-1679) was the first naturalist philosopher in the modern ages, his belief in God was accidental, while his theory of the world was completely materialistic even concerning the soul. He believed also strongly in mechanism and general causation, and made ethics relative and individual([19]).

Hume (1711-1771) was more powerful and effective. He went further than Hobbes in his criticism of causality, in brief we can say without any exaggeration that his refusal to the necessity was an effective element in the developing of non-teleological view of the universe. Necessity, according to him, is not a given fact, and it is of daughters of our minds([20]).

Reaching Vahinger, we can see a restrictive refusal to the absolute from the point of view of the critical positivism, there is nothing called the “Absolute”,  “the thing in itself”, nor “the self”. Nothing survives except sensations. They are the existent and the given, from them world entirely came in its natural and psychological partitions. Critical positivism asserts that every other claimed different opinion is a mere subjective difference that cannot be real in terms of positivism. There are only phenomena, they are existent and uniformed… any explanation different from that cannot explain anything otherwise by fictions”([21]).

Comte (1798 –1857) – according to stace- derived his ideas from Hume. He presented the formal formula of the positivism. He divided the history of human race into three stages: the theological, the metaphysical and the positivistic stages. In the first stage man learned to explain the natural phenomena by Gods and souls. In the second he began to explain them as some kind of abstract powers and laws. But in the third he explained all phenomena by observable events. It is the scientific stage([22]).

Stace reaches- in his brief exposition to non-teleological doctrines -logical positivists. They agree with Comte that all metaphysical sentences are meaningless. Their enemies were fond of assuring that the positivism itself has its own metaphysics unconsciously, but it all depends upon the meaning given to metaphysics. The point here is: no fact but facts of science, no science but mathematics and natural sciences. According to this, Ethical statements are meaningless, and are considered instead as imperative formulae([23]).

Stace turns to the opposite side, i.e. the side of the religious philosophies. He begins by the theory of extreme idealism of Berkeley, this theory denied the objective existence of things and considered them as being products of our perception. Nothing can be or maintain its being unless there is a mind – one at least – to perceive it. This idea led him to the hypothesis of the existence of God. Things would stop existing without a mind experiencing them, then we should assume God is existent([24]).

Kant also reached the same view in a different way. Kant’s proper success was the discrimination between the two worlds: world controlled by teleology, freedom and stability, and another world controlled by causality, determinism and becoming. That differentiation enabled him to adopt the two views – scientific and religious – completely without exceptions, because each view can be applied to the world that it belongs to. That was the main idea in his Critique of Pure Reason([25]).

Stace turns afterwards to romanticism referring to its trial to work against the positivistic view by discovering ambiguous elements in nature around atoms and rays. That was shown through some examples from the English romanticistic poetry([26]).

He ends to the beginning of the 20th century when idealism and romanticism failed in their own aims and the scientific stream came back extremely although the discoveries of the contemporary physics, e.g. General Theory Relativity and Quantum. On the literary front, realism in literature became the dominant tendency([27]).

Till now, Stace has shown the conflict and its fate. He will present his own theory about the possibility of religions in the scientific civilization. To be clear, we should ask these questions:

  • Does religion contradict with science itself methodologically and/or theoretically?
  • If it does not, can we believe in God?
  • If we can, what is the nature of God exactly?
  • If we know it, what is the essence of religions?

Firstly, Stace, as we mentioned, does not think there is a real contradiction between religion and science. He believed the problem of that claim was arisen and developed by philosophers not by scientists. Science does not say a word about the religious reality, positively nor negatively. We can see here a Kantian division. We can attack the religious realities by our scientific and logical tools, but in vain. Vainly also we try to demonstrate God, angels and revelation scientifically. The previous sections ensured this enough by turning the methodological and logical contradiction between religion and science to a psychological one successfully, if we can say so([28]).

Can we believe in God according to the arguments of His existence? Stace naturally, and according to his previous point of view, cannot accept any scientific or pseudo–scientific arguments. He cannot accept scientific ones because this will be interference between science and religion which he separates one from another. And he cannot also accept the pseudo–scientific arguments because it will be a false inference scientifically. He can only, and wants really to, accept a non-scientific argument.

Accordingly, he began to refute all classical arguments on being of God by a self-discussion and self-criticism. He confuted them one by one. He discussed the argument of “the chain of causes” which tries to prove God’s existence by supposing there is surely a first cause to all causes of being and change in the world, namely God. Stace asks himself why there should be a first cause, why we consider the infinite regress is a fallacy([29]). Moreover, if there is a first cause, why we imagine it as a mind or a soul, why it is not a mere material cause. He reaches at the end to a conclusion that this conception was, in fact, a teleological one, to serve moral points of view([30]). He discussed also the argument of miracles, he thought they are too old to persuade anyone of anything.([31]).

Then he came to approach God’s nature, he analyzed it and discussed every quality. Firstly, it is said God is a mind or awareness, eternal, omnipotent, omniscient, universal, perfect and pure goodness. He focused here on the paradox, classical indeed, of stability and change. God is supposed to be constant in his nature because he is eternal, and that contradicts with His being as a universal mind because we here should understand the word “mind” in its human meaning i.e. like the human mind which consists of a chains of changeable ideas. That is not consistent with the stability supposed([32]).

Another paradox is related to the creativeness of God, because of the contradiction between the creating activity and eternity. One comes from change and the other comes from stability([33]).

The third paradox shown here is of the omnipotence of God. It contradicts with the rules of logic and the existence of evil in the world, that paradox was discussed in details by Hume([34]).

Some thinkers after complete despair ended to the idea of secrets, according to it we can believe in some irrational believes considering them as secrets i.e. accepted ideas even they are contradicted with the natural logical mind([35]). Stace cannot be supposed, being an empiricist, to accept such a situation which jump from complete ignorance and scruple directly to a completely devoted faith.

Stace then tried to solve the problem by understanding the essence of religion in general “the essential reality of religion, of every religion, is that there is some way to go outside the darkness of this life, a way to light. No aim for our way now, but the aim of the another way is delight and cheerfulness.. then what is that way?” ([36]).

For stace there are two ways: ethical, which he severely refuses to be the essence of religion, because it lacks itself an empirical proof, and mystical, which he affirms that it is the real essence of every religion, and which he thinks it does not lack such a proof. According to him Mysticism is immanent in every religious experience, for it is not confined only to they who are the so-called mysticists([37]).

He began then to analyze the mystical experience and found four special properties([38]):

  1. All in one, and one in all, i.e. the unity with the Absolute.
  2. The surreal vision, a vision which is outside time-place and mind.
  3. That vision cannot be described by words, because words depend in its function of distinction, and there are no distinctions in that kind of visions.
  4. That experience is of cheerfulness, happiness, peace and freedom.

Here, Stace arrived to the middle of his way to morals, in the next chapter, he would complete it.

– 3 –

Are Ethics Possible ?

– Basis of Ethics –

Stace thought the mystical experience could be a successful source of moral commands, but he had to show two points:

  1. How can the mystical experience be a basis for ethics?
  2. Is it an objective experience? Is its matter objective?

The last point is divided into two partitions: the first is related to the experience itself being objective or not, i.e. being available for every human being. The second is related to the object of that experience, its knowledge being objective or subjective.

Stace answers the second question by asserting that “the basis of the mystical theory of ethics is that the separateness of individual selves produces that egoism which is the source of conflict, grasping, aggressiveness, selfishness, hatred, cruelty, malice and other forms of evil; and that this separateness is abolished in the mystical consciousness in which all distinctions are annulled… no separateness of I from you, or of you from he, and that we are all one in the Universal self- the emotional counter part of this is love. And love, according to the theory, is the sole basis, and also the sole command, of morality([39]).

Hence, he called that experience “trans-subjective”, in which we cannot find any duality between the object and the subject; all is in one, in the universal self.

But there is still the first point with regard to objectivity, some people have not any moment of theosophical feelings, what is the proof they all have some kind of moral ability? Stace believed every one of human beings had some moments of mystical experience, even if he was not aware of it([40]).

There is a reason for the epistemological and linguistic isolation of mysticists from others. Stace thought there are two theories explaining this, the first is the emotions theory, according to it, the deeper our feelings are, the harder to be expressed. That is a problem of ineffability; it is not only a problem of language, but of logic also, because emotions are so complicated and ambiguous. The second theory to explain this is the spiritual blindness; people cannot easily understand the mystical experience exactly as a blind man cannot understand the word “red”, but stace made certain of this, the problem here is a mere linguistic one, and the mystical experience is universal([41]).

Stace believed that, the data of such experience are objective because of what is called catholicity Evidence. That evidence depends upon the similarity amidst mystical experiments all over the world, and that is a proof of the honesty of mysticists and of the objective truth of the mystical experience([42]).

CONCLUSIONS

Previously, we talked about the mystical ethics of W.T. Stace in three main topics:

  1. The problem of ethics in the modern mind: and showed that the modern mind was so different from the medieval one. The point of difference was the scientific revolution in the 17th It changed a lot of concepts of human kind about world by determinism and causation, and the contradiction between science and religion was neither a scientific contradiction nor even a logical one, but it was psychological in nature. There is not a real contradiction between them.
  2. Is a religion possible?: and said that there were some philosophical trials to get the religious mind back and vice versa. We talked about some of these trials and showed that, the ethics cannot be based on the religious basis of medieval age.
  3. Are ethics possible?: and talked about the trial of stace to set up some kind of ethics theoretically upon mysticism, considering it the essence of every religion. Mysticism can be the basis of ethics for the contemporary mind because it is the source of love, and it can eliminate the distinctions between the ego and the others, and it covers all the distance between the object and the subject.

Bibliography

  1. Primary literature:
  2. Stace, W. T., Mysticism and philosophy, J.B. Lippincott company, USA, 1st. Ed., 1960.
  3. ستيس، ولتر ترنس: الدين والعقل الحديث، ترجمة: إمام عبد الفتاح إمام، مكتبة مدبولى، ط1، القاهرة 1998م.
  4. Secondary literature:
  5. Moreland, J.P. and Nielsen, Kai, Does God Exist ?, Prometheus Books, Buffalo, New York, N.E., 1990.
  6. سارتر، جان بول، الوجودية فلسفة إنسانية، ترجمة: حنا دميان، دار بيروت، لبنان، د.ط، 1954م.
  7. نيتشه، فردرش، ما وراء الخير والشر، ترجمة: محمد عظيمة، المكتب العالمي للطباعة والنشر، بيروت، د.ت، د.ط.

III.  References:

  1. أحمد، عاطف، الإسلام والعلمنة، دار مصر المحروسة، القاهرة، ط1، 2004م.
  2. الخولى، يمنى طريف، الوجودية الدينية، دار الثقافة العربية، القاهرة، 2005م، ط2.
  3. مدين، محمد محمد، نظرية المعنى عند والتر ستيس، دار الثقافة للنشر والتوزيع، د.ت، د.ط.

VI-  Web Sites:

([1])  ولتر ستيس، الدين والعقل الحديث، ترجمة: إمام عبد الفتاح إمام، (مكتبة مدبولى، ط1، 1998م) ص 23.

([2])  السابق، الموضع نفسه.

([3])  السابق، ص 24.

([4])  السابق، الموضع نفسه.

([5])  السابق، ص 71.

([6])  السابق، ص 71-72.

([7])  السابق، ص 81.

([8])  W. T. Stace: Mysticism and philosophy (J.B. Lippincolt company, USA, 1st. Ed., 1960) p. 324.

([9])  www.philosophy.lander.edu/intro/stace.html.

([10]) ولترستيس: الدين والعمل الحديث، ص 104: 108.

([11]) فردرش نيتشه: ما وراء الخير الشر، ترجمة: محمد عضيمة (المكتب العالمى للطباعة والنشر، بيروت، د.ط، د.ت) ص 220.

([12]) يمنى طريف الخولى: الوجودية الدينية (دار الثقافة العربية، القاهرة، 2005، ط2) ص120-121.

([13]) جان بول سارتر: الوجودية فلسفة إنسانية، ترجمة: حنا دميان (دار بيروت، لبنان، د.ط، 1954م) ص23.

([14]) J. P. Moreland and Kai Nielsen, op. cit., p. 102.

([15]) عادل طاهر، نقلاً عن عاطف أحمد: الإسلام والعلمنة (دار مصر المحروسة، القاهرة، ط1، 2004) ص 194.

([16]) ولتر ستيس: الدين والعقل الحديث، ص 171.

([17]) السابق، ص 178، 179.

([18]) السابق، ص 181.

([19]) السابق، ص 182، 183.

([20]) السابق، ص 184-193.

([21]) السابق، ص 198-199.

([22]) السابق، ص 199.

([23]) السابق، ص 201.

([24]) السابق، ص 212-216.

([25]) السابق، ص 221-222.

([26]) السابق، ص 230-235.

([27]) السابق: ص 237-240.

([28]) السابق، ص 250-251.

([29]) السابق، ص 252.

([30]) السابق، ص 253.

([31]) السابق، الموضع نفسه.

([32]) السابق، ص 254.

([33]) السابق، ص 255.

([34]) السابق، ص 256.

([35]) السابق، ص 257.

([36]) السابق، ص 261.

([37]) السابق، ص 263.

([38]) السابق، ص 267.

([39]) W.T. Stace, mysticism and philosophy, J.B. Lippincott company, USA, 1st Ed., 1960, p. 324.

([40]) Idem.

([41]) http://www.homepages,ihug.co.nz/drandmkw/spirit/wtsy%20%20mb6.

([42]) محمد محمد مدين: نظرية المعنى عند والتر ستيس (دار الثقافة للنشر والتوزيع، د.ت، د.ط، ص 159.

موت الرب وموت الأب

“دراسة في الإلحاد الوجودي”

-نيتشه ودوستويفسكي نموذجين-

كُتب في 2006م- طبع في عدد 19 لسنة 2010، مجلة الجمعية الفلسفية المصرية



“سيكون هناك آخرون، وسيكون هناك أناس أفضل منه، ولكن سيجيء أيضاً أناس مثله، وأمثال

ه هم الذين سيؤكدون أنفسهم أولاً، ثم سيجيء دور من هم أفضل”.

إيفان كارامازوف


“كن سيدهم تكن المطاع بينهم، ومن يتجاسر أكثر يكن على صواب في رأيهم، ومن يجرؤ أن يزدرى كل شيء يصر المشرع بينهم، ومن يتحد فله معظم الحق، المرء أعمى إن لم ير هذا بوضوح”.

راسكولنيكوف



“أستحلفك بحبي لك وأملى فيك، ألا ترفع عنك البطل الكامن في أعماقك، إذ إن عليك أن تحقق أسمى أمانيك”.

فريدريك نيتشه




المحتويات

1-.. المقدمة

2- . الفصل الأول: الإلحاد الوجودي

….. 1- الإلحاد الأخلاقي

 

….. 2- الأخلاق الإلحادية

3-.. الفصل الثاني: موت الربّ

….. 1- النشأة

….. 2- مقولة موت الإله

….. 3- العود الأبدى (إمبريولوجيا الكون)

….. 4- نظرية القيم

….. 5- الألم والبطولة

4- . الفصل الثالث: موت الأب

….. 1- النشأة

….. 2- إيڤان وأليوشا كرامازوف

….. 3- السيد الروسى

….. 4- راسكولنيكوڤ وسفيدريجايلوڤ

….. 5- راسكولنيكوڤ ودمترى كارامازوڤ

5-.. الخاتمة


1- مقـــدمة:

يتعرض هذا البحث لنقطة غاية في الدقة والأهمية، وذلك فيما يتعلق بالفلسفة الوجودية عموماً، وفيما يتعلق بكل من نيتشه Nietzsche (1844-1900) ودوستويڤسكى F. Dostoevsky (1821-1881) على وجه الخصوص، ألا وهى مسألة الإلحاد الوجودي متمثلةً تارة في موت الإله عند نيتشه، وتارة أخرى في موت الأب عند دوستويڤسكى.

وترجع الصعوبة الأساسية في هذا المجال إلى صعوبة التعامل مع النموذجين المختارين للبحث، فكل منهما ليس مفكراً نسقياً، نيتشه ثائر على النسقية من الأساس، ودوستويڤسكى أديب لا مفكر منظم، غير أنهما قد سجلا رد فعل صارخاً على تطورات المجتمع الأوروبي آنذاك -أي في القرن التاسع عشر – سواء في غربه (نيتشه) أو شرقه (دوستويڤسكى).

ولهذا السبب لن يتبع هذا البحث أسلوب عرض المقدمات صعوداً إلى النتائج بالشكل التقليدي خاصة في البابين الثانى والثالث، بل سيلجأ إلى القراءة التبادلية بين نموذجي الوجودية موضوع البحث، أي قراءة دوستويڤسكى لنيتشه (الفصل الثانى) وقراءة نيتشه لدوستويڤسكى (الفصل الثالث)، حيث تتحول الأفكار عند نيتشه إلى شخوص عند دوستويڤسكى.

بيد أن ذلك يستتبع ضرورةً بلورة قضية الإلحاد الوجودي أولاً في الفصل الأول، من أجل سهولة تتبعها عند كل من المفكرين.

فماذا يعنى الإلحاد الوجودي ؟


الفصل الأول

الإلحاد الوجودي

نعنى بالإلحاد الوجودي – والذى سنتطرق إليه حالاً – ذلك النوع المتميز من الإلحاد بما يفرقه عن الإلحاد الطبيعي العلمي أو الوضعي من جهة، وعن الإلحاد الأيديولوجي من جهة أخرى.

فإذا كان الإلحاد الوضعي لا يعترف بوجود إله على المستوى الطبيعي، وذلك لافتقارنا إلى الأدلة المادية الحاسمة على وجوده، وإذا كان الإلحاد الأيديولوجي لا يعترف بوجود إله من أجل إصلاح أوضاع اجتماعية وسياسية يزيدها الإيمان بالإله استفحالاً واستمراراً، فإن الإلحاد الوجودي – لدى بعض الوجوديين – إنما يقوم على رفض الاعتراف بسلطة الإله من أجل الحفاظ على الحرية الإنسانية، وعلى خطورة القرار، ومحاولة منع الإنسان من التشيؤ في مواجهة الأوامر الإلهية المطلقة، وهو في هذا يحاول أن يؤكد على أصالة الدوافع الأخلاقية بوصفها دوافع إنسانية بحتة.

إذن فالإلحاد الوضعي نتيجة أسفرت عنها مقدمات منهجية علمية، بينما لا يتأسس الإلحاد الأيديولوجي على مقدمات، بل على نتائج، فهو إلحاد غائي يجد سببه فيما يُفترض أن يسفر عنه عملياً، أما موضع الإلحاد الوجودي من المقدمات والنتائج فهو متوسط، وسببه هو عين نتيجته، وكلاهما هو عين ماهيته، ونعنى بذلك: أن الوجودي الملحد لا يؤسس إلحاده على مقدمات واقعية صادقة، ولا يهدف إلى نتيجة يُرجى تحققها واقعياً، بل أنه يجد أساس تمرده في فعل التمرد ذاته الذي يؤكد على الاستقلال، يدل على الاستقلال أولاً بما هو مقدمة للتمرد، ويؤدى إلى الاستقلال ثانياً بما هو نتيجة له.

والنتيجة النهائية لهذه المقارنة أن الإلحاد الوضعي يقوم أساساً على رفض الميتافيزيقاً بما فيها مفهوم “الإله”، كما هو الحال لدى كارناب مثل Carnap([1])، بينما يقوم الإلحاد الأيديولوجي على محاولة إدراك هدف عملى سياسى أو اجتماعى بوصف الميتافيزيقا أو الدين بنية فوقية Superstructure كما نجد عند ماركس مثلاً([2])، أما الإلحاد الوجودي فهو إلحاد أخلاقى قيمى، إلحاد أكسيولوجى وليس أنطولوجياً أو أيدلوجيًا.

ومن أجل دراسة هذه القضية، لابد أن ينقسم هذا الفصل إلى شق سلبى وشق إيجابى، فالفقرة الأولى تعالج جانب الإلحاد الأخلاقى ذاته بما هو سلب للإيمان اللا أخلاقى، بينما تعالج الفقرة الثانية جانب الأخلاق الإلحادية التى يفترض إمكان قيامها على الأقل كشرط لسلب الأخلاق الإيمانية.


-1-

-الإلحاد الأخلاقى-

معنى الإلحاد الأخلاقى هو الإلحاد من أجل الموقف الأخلاقى، ذلك الموقف الذى لا يكون أخلاقياً إلا مع توافر شروط معينة، وغنى عن الذكر أن هذه الشروط لا تتحقق أبداً – من وجهة نظر الإلحاد الأخلاقى – في الموقف الإيمانى.

بشكل أكثر مباشرة وارتباطاً بالتقديم السابق لهذا الفصل، أقول: إن الإلحاد الأخلاقى هو الإلحاد الوجودي عند الوجوديين الملاحدة، وهو الذى يتحدد عن طريق الإشراط الشامل للفلسفة الوجودية ككل، أى ما يميزها عن باقى الفلسفات في النقطتين التاليتين:

النظر إلى الذات الإنسانية الفاعلة الفردية المتعينة باعتبارها الموضوع الأساسي للبحث الفلسفي([3]).

معالجة الذات الفردية على أساس التمييز بين الوجود Existence والماهية Essence بشرط أسبقية الأول (أى الوجود)([4]).

إن الإلحاد الوجودي إذن هو عدم اعتراف بسلطة الإله باسم صون هذين المبدأين، وهو ما يصل بنا إلى نقطتين أخريين:

الأولى: كيف يميز هذا الإشراط الإلحادَ الوجودي بما هو إلحاد أخلاقى عن الإلحاد الوضعي والأيديولوجى ؟

والثانية: كيف يؤدى الموقف المناقض (أى: الإيمانى) إلى إخلال بالإشراط السابق ؟

والإجابة عن السؤال الأول أننا نلاحظ كيف يصير الإلحاد الأخلاقى إنكاراً لسلطة الإله، وليس لوجوده، هو محاولة للتمرد، ومحاولة لتحمل المسئولية مهما بلغت خطورتها، بل وعلى أخطر وجه لها، حتى لو كان الثمن هو الخطيئة والقلق([5]) وهو يتحدى السلطة بمجرد أن يبدأ في مناقشتها، وحين يناقشها فإنما يعترف بوجودها على المستوى الأونطولوجى ضمناً([6])، ذلك أنه – كما أسلفنا – إلحاد قيمى لا أنطولوجي([7]).

بهذا يكون الإلحاد الأخلاقى محاولة للحفاظ على إمكانية ارتكاب الخطأ، واعتبار هذه الإمكانية شرطاً لإمكانية فعل الصواب أيضاً، بل واعتبار الخطأ جزءاً ضرورياً من الخبرة الفاعلة الشعورية والقادرة على التشريع لنفسها بنفسها، أي: الخبرة الأوتونومية Autonomic.

وبهذا أيضاً يقتصر الإلحاد الوضعي والأيديولوجى على إنكار الوجود، وعدم خوض مناقشة مع السلطة وإلا كان هذا نفياً للنفى، وهو فارق جوهرى كما نرى.

أما الإجابة عن السؤال الثانى: فهى أننا نلاحظ أن جوهر هذا الموقف الأخلاقى هو التوتر الدائم في حالة شد وجذب لا تنتهى، وهو توتر خلاق مبدع يتوقف دائماً عند الجديد والمتفرد، وهو على وجه التحديد: القلق الوجودي بكل ما يحمل من آلام وآمال.

إن الموقف الدينى لا يرتضى ذلك القلق الأوتونومى حلاً لمشكلة الوجود الإنسانى، بل يتجه إلى ضرورة القضاء عليه بحسم الإجابة عن أسئلته([8])، كذلك فهناك مذاهب أوتونومية أخرى لا تعترف لا بوجود القلق ولا بأهميته كمذاهب اللذة والمنفعة العامة مثلاً([9]) لذا يعانى الإلحاد الأخلاقى من مواجهة لـ (اللا قلق الدينى) والـ (لا قلق العلمانى) كليهما.

أن حسم موقف القلق بالإيمان والطمأنينة يبدو لا أخلاقياً بالمرة من وجهة نظر الوجوديين الملاحدة، إذ يقضى على الوجود الأصيل، الوجود الذى يمتلك فيه الموجود نفسه وقدرته على تحديد ماهيته، الوجود الذى يتميز بالخصوصية Mineness، وهى فكرة قام عليها مفهوم النبذ السارترى، أى نبذ الله للإنسان وغياب المشرّع القبلى، وفتح باب الممكنات بلا محتوى محدد([10])، فقط هناك شرطان صوريان: الإبداع والتفرد من جهة، والمسئولية الهائلة من جهة أخرى([11])، وبهذا يصبح الموقف الأخلاقى أقرب إلى الإبداع من الاتباع، أقرب إلى موقف الفنان الذى يبدع دون أن يحتذى حذو نموذج إرشادى ما، وهذا هو عين كونه أخلاقياً.

وعلى الجانب المناقض يقف الوجوديون المؤمنون، مثلهم مثل كيركجور في فكرته عن الإيقاف الغائى للأخلاق، والتى يمثل لها بموقف إبراهيم النبى حين أطاع الأمر الإلهى بذبح ابنه رغم أن ذلك خطيئة، إن كيركجور لا يجد غضاضة في التوفيق بين الذاتية والفردية وبين هذا الإيقاف، إذ يرى أن طاعة إبراهيم لربه كانت تحقيقاً لذاتية إبراهيم الذى قرر أن يكون (المطيع لله) بل ويتخذ هذا الموقف تحديداً مثالاً لتوضيح فكرته([12]).

والتناقض بدهى بين الذاتية والإيقاف الغائى، لأن تحقيق الإيقاف لمرة واحدة بهذا الشكل الكامل يلتهم كل حدود الذاتية، لأنه يقضى على إمكانية الاختيار والقرار فيما بعد.

والأخطر من ذلك، أن السلطة الإلهية لا تتجلى للبشر مباشرة، وإنما من خلال نصوص لا تمر إلى الجمهور إلا بعد أن تحدد النخبة معناها وهدفها، مما يعنى أن الإيقاف الغائى قد يصبح بسهولة في ظل الحضارة الثيونومية Theonomic أو الهتيرونومية Heteronomic تأسيساً للقمع السياسى والمعرفى.

وطريق الفرار من هذه المعضلة إما لأعلى أن لأسفل، أى أما أن يتأنسن الإله (كما المسيح)، أو يتأله الإنسان (كما نجد نيتشه وراسكولنيكوڤ وإيڤان كارامازوڤ)، كما سنرى([13]).


-2-

-الأخلاق الإلحادية-

هذا هو الجانب الإيجابى من هذا الفصل، ولسنا نعنى بعنوانه: الأخلاق الإلحادية بإطلاق، ولكن نعنى به، الأخلاق الإلحادية بالمعنى الوجودي للإلحاد كما وضحناه سالفاً، ولكن على أية حال، فإن الأخلاق الوجودية الملحدة لن تقوم أبداً إلا حينما يمكن قيام أخلاق إبداعية تنطلق دون نموذج إرشادى، والأخلاق الإبداعية بدورها لن تنطلق إلا من قاعدة الأخلاق العلمانية الأوتونومية، ولهذا فإننا نصل إلى الترتيب التالى للقضايا السالفة:

1-      هل يمكن قيام أخلاق علمانية أوتونومية ؟

2-      وإن أمكن، فهل يمكن قيام أخلاق إبداعية ؟

3-      وإن أمكن، فهل يمكن قيام أخلاق وجودية إلحادية ؟

إن المسألة الأساسية في العلمانية هى الأخلاق، والمسألة الأساسية في الأخلاق العلمانية تتمحور حول مثلين أساسيين لها:

الأول: عدم وجود إتفاق موضوعى على معيار خلقى موضوعى.

الثانى: عدم وجود تسويغ موضوعى للفعل الأخلاقى الملزم.

ولسنا في حاجة للإطالة في الرد على النقد الأول في حدود الوجودية الإلحادية إذ أننا استبقناه بالتأكيد على أن أصالة الفعل الخلقى إنما تنبع من إبداعيته وفردانيته، والموضوعية هى الصورة السالبة لكل هذا، ونضيف إلى ذلك أن الأخلاق الدوجماطيقية لا يمكن تأسيسها إلا على اعتقاد دوجماطيقى في وجود الإله وطبيعته، الأمر الذى يقضى على المعقولية المنشودة في مجال الأخلاق الموضوعية([14]) والذى يقضى عليه انتفاء موضوعية وجود مثل هذا الاعتقاد الدوجماطيقى بشكل عام.

نعم، لسنا في حاجة لأكثر من ذلك في حدود الوجودية الإلحادية، ولكننا إذا طرحنا السؤال بشكل عام ليمس كل علمانى سواء كان وجودياً أم غير ذلك، فنحن نحتاج إلى مزيد من التوسع في النقطة السابقة.

تقوم الأخلاق الموضوعية الدينية على أساس وجود الله وخيريته وعنايته وقدرته الشاملة، فإذا اختل أى ركن من هذه الأركان الأربعة تهاوت، فلا فائدة من وجود إله شرير، أو خيّر لا يعتنى بالبشر، أو مكترث بالبشر وهو عاجز وإذن تقوم الأخلاق الدينية على أساس الثقة المطلقة بهذه الصفات.

ولكن أنّى للبشر أن يعرفوا معنى الخيرية قبل أى معرفة بالأخلاق والخير؟ وهو استفهام غرضه البلاغى النفى، لابد للبشر من معرفة الخير أولاً قبل الإيمان بهذا الركن من أركان الأخلاق الدينية([15]).

ولكن مادام البشر عارفين للخير، فما حاجتهم للتشريع الإلهى فوق البشرى؟

وبهذا المنطق يمكن الرد على تيليش حين أراد القضاء على شتى أنواع القلق عن طريق الإيمان بالله والغفران والعناية، بل إن الإيمان بأخلاق تعتمد على العناية الإلهية يحول البشر إلى أطفال غير ناضجين، ويقضى بالتالى على فرض الخيرية([16])، أما الإيقاف الغائى للأخلاق عند كيركجور فهو يصور الإله في صورة متناقضة قد تدفع بالمؤمن إلى الارتداد ذاته.

أما النقد الثانى فهو أكثر خطورة وتعقيداً، فالأخلاق الدينية بما تتضمنه من استحقاق للثواب والعقاب أكثر قدرة على ردع المجرم، وعلى دفع البشر إلى العمل الخير، ولكن… أليس يؤدى هذا إلى تصاغر النفوس وتحجر الضمائر والعقول ؟ أليس ذلك ما كان يدعوه ياسبرز (سكينة العالم الثقافى المسيحى البرجوازى الذى أفسد حريته وأضاع الاتصال المباشر بأصله)؟([17]) وأبعد وأخطر من هذا، ألا يمكن أن يكون هذا النمط من الأخلاق بداية لعصور وسطى جديدة وتاريخ جديد لحروب صليبية جديدة إذ يقضى على الضمير الفردى لحساب الضمير الجمعى والسلطة المعرفية المركزية ؟

الواقع أن الأخلاق الدينية أكثر قدرة على الإلزام مع قدر من التحفّظ(*)، لكنها قد تؤدى إلى مخاطر تفوق هذه القدرة، في حين ترتكز الأخلاق العلمانية على إمكانية التشريع البشرى الذى هو نسبى بطبعه، ولهذا فهو يسمح بمساحة أكثر اتساعاً للفردية، وحساب الذات.

وعندما نتحدث عن الأخلاق العلمانية بدون تحديد، فإنما نتحدث عن إمكانية هذا التشريع ومدى نجاحه حين التطبيق، ولا ريب في أن الشك في هذا الأساس يقوم لحساب الأخلاق الدينية وذلك بتجاهل مثالب الأخيرة.

ولكن إذا ركزنا على مثالب الأخلاق الدينية وبالتالى ازددنا ثقة بما يمكن أن تقدمه لنا الأخلاق العلمانية، فإن هذا يفتح الفصل لأخلاق الإبداع في مقابل أخلاق الاتباع، فهل يمكن قيام أخلاق إبداعية ؟

هذه هى المسألة الثانية في هذا الفصل، وليست المشكلة هنا في إمكانية كون الأخلاق إبداعاً، بل في إمكانية كون الإبداع أخلاقاً، فيمكن للإنسان أن يبدع سلوكاً على غير مثال، ولكن كيف يصمد هذا السلوك للأهواء ومصاعب الحياة ؟ هذا هو السؤال.

وبنفس المنهج السابق، الذى هو أقرب لقياس الخُلْف، سوف نركز هنا على النماذج المختلفة للأخلاق الاتباعية لبيان مثالبها، والحقيقة أننا استفدنا هنا من برديائيف خاصة الذى قسم أنماط الأخلاق الاتباعية إلى نمطين أساسين:

  1. أخلاق القانون التى تجعل من السلوك الخير مجرد إطاعة لبعض القواعد.
  2. أخلاق الخلاص الفردى أو الحرية التى تجعل الإنسان الفرد غاية قصوى في ذاته([18]).

ويهاجم برديائيف هذين النمطين بناء على أن كلاً منهما يتسبب في عبودية الإنسان للقانون، فالأول يستعبده لصالح آمر علوى، والثانى يستعبده لرغباته الشخصية أو الجمعية([19]) وجدير بالذكر هنا أن برديائيف يمثل بالأول لنموذج الأخلاق الدينية التقليدية، وبالثانى لنموذج أخلاق العقل العملى الكنطى ونظريات اللذة العلمانية غير الوجودية، وهو بهذا يقترب جداً من سارتر([20]) في موقفه الذى بادرنا بالحديث عنه فيما سبق.

وفى مقابل ذلك يقترح برديائيف ما أسماه بأخلاق الإبداع Creativeness وبموجبها يجب أن يعمل الفاعل الخلقى على غير مثال سابق وبدون تقليد، بل عليه أن يعمل طبقاً لضميره الفردى الخاص، ويركز برديائيف هنا على نقطتين رئيسيتين:

الأولى: أن تعتبر الشخصية العينية الفردية هى القيمة العليا للحياة.

الثانية: ليس المهم الغاية التى يسعى إليها النشاط الخلقى الإبداعى، بل مقدار طاقته الإبداعية([21]).

إن أخلاق الإبداع إذن أكثر جدوى، ويمكن لها أن تكتسب قدرتها الإلزامية من الضمير الفردى، حاجة الأفراد إلى تحقيق الذات Self-realisation حتى حينما يتطلب ذلك التضحية بالذات Self-sacrifice.

وهنا يصير الطريق مفتوحاً أمام إمكانية قيام أخلاق وجودية إلحادية بما هى علمانية وإبداعية معاً، ولكن لابد من أساس ما لهذه الأخلاق، ليس للإلزام بمحتوى ما، ولكن بغية تمييزها عن الأنماط الأخرى المغايرة، وبحيث لا يتجاوز هذا الأساس الإشراط الشامل للوجودية.

والحقيقة أن أغلب فلاسفة الوجودية ليست لهم مؤلفات موقوفة على هذه القضية، بل إن بعضهم صرح بعدم إمكانية قيام أخلاق وجودية قطعياً([22])، ولكن الحقيقة أيضاً أن في الوجودية قدرة خارقة على تركيز الشعور بالمسئولية الفادحة وبالضمير الطاغى على النفس الفردية، والواقع أن الوجودية ليست فقط فلسفة تسمح بقيام أخلاق، بل هى فلسفة أخلاقية أساساً، وهى ليست فقط فلسفة أخلاقية، بل هى الفلسفة الأخلاقية بالألف واللام، وقد رأينا كيف أنكرت الوجودية سلطة الإله ذاته من أجل الحرص على الموقف الخلقى النقى والأصيل.

الوجودية فلسفة مبنية على دراسة الخبرة المعيشة العينية الإنسانية، وهى لهذا قادرة على النقد الفردى الذاتى لذات الفرد، وذلك حين يصل إلى لحظة الوعى الوجودي أى: لحظة وعيه بوجوده السابق على ماهيته وبحريته الكاملة الشاملة.

عندئذ يمكن للوجودية أن تؤسس أخلاقها بناء على خبرتين هامتين:

الأولى هى خبرة الوقوف أمام الله موقفاً مستقلاً، وهى خبرة عنيفة وقاسية لا قبل للبشر بها، ولكن خوضها يجعل الإنسان مسئولاً أمام نفسه وأمام الله (وإن كان لا يعترف بسلطته عليه).

وكلما شعر بخطورة موقفه وتملكه الخوف من أن يهوى بلا قرار في أخراه، كلما ازداد تشبثاً بالفعل المسئول وطاعة الضمير الحر، أما إذا كان الوجودي ملحداً إلحاداً لا وجودياً، أى كان منكراً لوجود الله (وهذا جائز) فلن يخشى عندئذ السقوط في الآخرة وتبقى إذن الخبرة الثانية.

أما الخبرة الثانية فهى خبرة الألم، ونحن نعلم كيف كانت للألم مكانة كبيرة في التفكير الوجودي بل إن هذا الألم هو القادر على إنماء الوى الذاتى([23]) وتوثيق خبراتنا بالآخرين سعياً إلى تخفيف آلامنا نحن، وهذا يشترط التعاطف، أى: التخفيف المتبادل، والشعور بالآخر إلى جانب الأنا، ويبدو لنا أن الخطأ الأساسى الذى وقعت فيه الوجودية الملحدة هو إصرارها على أن الجحيم هو الآخرون، رغم المكانة العظيمة التى كانت للألم في الدين المسيحى خاصة في فكرة الفداء Redemption، ورغم الإمكانيات اللافتة لهذه الفكرة لتحمل مشاق الحياة، والإحساس بالمسئولية، وتمجيد الألم البشرى على عظمه وسموه.

لنا وقفة أخرى مع خبرة الألم حين نلتقى مع نيتشه وراسكولنيكوڤ ودمترى كارامازوڤ، حيث يمثل نيتشه الألم الذى يحقق التجاوز، وهو الوظيفة الأولى للألم، ويمثل دوستويڤسكى الوظيفة الثانية له، ألا وهى التعاطف، كما سنرى.


الفصل الثانى

موت الرب

“لست أنت القاتل، تذكر هذا طوال حياتك، هل تسمِع ؟ لقد أمرنى الله بأن أقول لك هذا الكلام”… أليوشا كارامازوڤ([24]).

“إنه لأمر جد مستغرب، ألما يسمع هذا الشيخ في غابة أن الإله قد مات” فريدريك نيتشه([25]).

*  *  *  *  *

في هذا الفصل نقوم بتتبع فكرة الإلحاد الوجودي سالفة الذكر عند نيتشه، مع أننا لن نسمع هنا صوت نيتشه فحسب، بل صوت دوستويڤسكى أيضاً، وربما ساعد على هذه الازدواجية ما نقتبسه من أقوال كل منها في بداية الفصل وبداية كل فصل، حتى لقد يندمج الصوتان ليصيرا صوتاً واحداً في هارمونية كاملة رغم أن ثمرة هذه الازدواجية لن تتضح إلا في الفصل الثالث.

ينقسم هذا الفصل إلى خمسة فقرات تتناول كل منها فكرة محددة، فالفقرة الأولى تناقش نشأة نيتشه وأثرها في فكره، ثم ننتقل إلى الفقرة الثانية وهي الأكثر أهمية حيث نناقش مقولة موت الإله، ثم ننتقل إلى نظرية العود الأبدى، لنصل إلى نظرية القيم، وذلك لكى نختم بفكرة نيتشه عن الألم.

وقد قُسمت الفقرات طبقًا لمراحل تتبع فكرة الإلحاد الوجودي، فالنشأة تطرح تصوراً عن علاقة نيتشه بالأب والرب معاً من زوايا مختلفات، ومقولة موت الإله هى المحور ولب القضية، أما العود الأبدى فهى فيزيقا الوجود اليتيم بلا إله، في حين أن نظرية القيم (أخلاق السادة وأخلاق العبيد) هى الأكسيولوجيا المؤسسة على هذه الفيزيقا، وتبقى خبرة الألم في الخاتمة لتعيد التوازن إلى نظرية القيم، وكما ختمنا بها الفصل الأول نختم بها الفصل الثانى، وسنختم بها الفصل الثالث أيضاً.

لا أريد أن استبق الحديث في الفصل الثالث، ولكن ليكن في الاعتبار أن قسمة الفصول تلك هى ذاتها قسمة الفصل الثالث بعد تحويل البعد التجريدى للطرح الفلسفى إلى بعد درامى في الطرح الأدبى، وهو ما لم يكن غائباً عن ذهن نيتشه نفسه كما سنرى في الفقرة الثانية من هذا الفصل.


-1-

-النشأة-

الأمر.. الذى أردت الإلماع إليه هو أنك كنت أنت نفسك تتمنى موت أبيك” سمردياكوڤ([26]).

“من الممكن أن يفخر المرء بسلالة من الأجداد، سلالة غير منقطعة وحتى الأب، لكن ليس بالسلالة ذاتها ولذاتها لأن لكل واحد سلالته.. “فردريك نيتشه([27]).

*  *  *  *  *

نشأ نيتشه في أسرة تجمع بين أصول متعارضة سلافية وجرمانية، عن طريق الأب والأم على الترتيب، وقد رأى بعض الباحثين أن ثمرة ذلك الجمع كانت طبيعته المتمردة القلقة على المستوى الشخصى من جهة([28])، وعلى المستوى الفكرى من جهة أخرى، وربما كانت الثمرة هى فلسفة الصراع، ذلك الذى لا ينتهى إلا بفناء طرف واستمرار طرف أخر، ذا ما كان يشعر به ينتشه على المستوى الأسرى الأصغر، وعلى المستوى الحياتى والكونى العالمى الأكبر([29]).

والملاحظ هنا أن نيتشه اهتم كثيراً بأمر الوراثة، سواء البيولوجية منها (حيث ورث عن والديه المرض) ([30]) أو الفكرية، وقد ظل يعتبر أن حياته قد ارتبطت بحياة أبيه لسبب غامض مجهول، لكأنما هى عود أبدى لنفس الروح، والحقيقة أنه كان يعتبر أن للوراثة البيولوجية والعقلية بل والمهنية أيضاً دوراً لا ريب فيه في تحديد المسار الفكرى وأسلوب العرض([31])، والملاحظات السابقة هى ما قد يشككنا في طبيعة نيتشه المتمردة بالمعنى الذى نعرضه هنا، فاهتمامه بالوراثة وحرصه أحياناً على فهم دورها في تحديد شخصيته وميوله قد يدفع بعض الباحثين إلى التأكيد على نزوعه العرقى الأرستقراطى أو ربما القومى أيضاً.

ولكن إن أنعمنا النظر إلى هذه الملاحظات، وعندما نتخلى عن محاولة التأكيد على علاقة نيتشه بالفكر النازى والقومى (كما حاول تأكيدها د. بدوى مثلاً) فقد نصل إلى تصور مناقض تماماً يقوم على القطيعة المعرفية والنفسية بدلاً من التواصل الوراثى، وأول ما نبنى به هذا التصور هو ملاحظة ذلك التناقض الفاقع بين كون نيتشه ملحداً وكون والده قساً بروتستانتياً، صحيح أن نيتشه قد أقر ببعض التأثر بأساليب القساوسة البروتستانت لديه، وهو ما يظهر في أسلوب العرض اللا نسقى لأبحاثه الفكرية، ذلك الأسلوب الذى اقتصر على تقديم أفكاره في ومضات هى أشبه بالآيات أو الوعظ([32])، لكن هذا لا يجعلنا نغفل المحتوى، إذ اقتصر هذا التأثر على الشكل فحسب، أما الانتماء العرقى والاعتزاز بالوراثة وعلاقته بالنازية: فينكره انتماء نيتشه نفسه للوجودية القائلة بأسبقية الوجود على الماهية وهو ما يهدم أى أساس لأى نزعة عرقية، كما ينكرها كراهية نيتشه للقومية([33])، وعدم ترحيبه بالنزعة البروسية، وكلنا نعلم أن بروسيا كانت البانى الأساسى للرايخ الثالث([34]).

وربما كان الأقرب إلى المنطق والحرى بالاعتقاد أن نفهم كيف كان نيتشه عدواً للوراثة البيولوجية التى أورثته المرض، والوراثة الثقافية التى أورثت المجتمع المسيحية، بحيث نصل إلى بيت القصيد هنا، أى عدائه للسلف البيولوجى (الأب) وعدائه للسلف الأيديولوجي (الرب) وكلاهما شكل للإلحاد الوجودي (أو الأخلاقى) كوجهي العملة.

تظهر علاقة العداء للسلف البيولوجى بالإلحاد الوجودي في ثورة نيتشه الأخلاقية على النمط الخلقى السائد، فالسلطة الخلقية سلطة بطريركية Patriarchal أساساً، إذ تقوم الأسرة بدور المعلم الخلقى الأول ويقوم الأب (في المجتمع الأبوى) بدور الرقيب على الأسرة وعلى الضمير الفردى للطفل أيضاً، أى يقوم بدور الإله إذا اتسع المنطق، ولعلنا واجدون في نشأة نيتشه في الوسط النسوى ما دفعه منذ صغره إلى تحدى السلطة الأخلاقية بوجهيها الأبوى والإلهى، فالوسط النسوى أقل مركزية وتسلطاً نسبياً، ومن هذه الجهة يمكن تأويل فلسفة نيتشه لتكون ثورة نسوية ضد المجتمع الأبيسى([35]).

لا نستطيع أن نتحدث هنا عن كراهية نيتشه للأب، فقد أراح هذا الأخير واستراح بوفاته وابنه في الخامسة من عمره، ولا عن تمرده على المجتمع الذكورى إذ ثار نيتشه على المرأة كما ثار على اليهود والعبيد والمسيحيين، ولكن نستطيع فقط أن نتحدث عن ثورة نيتشه على (الآب) أى: الأب – الإله، وعلى المجتمع المحافظ ربيب هذا الأب، وذلك فيما يلى من فقرات.


-2-

-مقولة موت الإله-

“إذا لم يكن في وسعك أن تغيب، فتكلم في أمور فرحة، قص علىّ نمائم وشائعات”([36]). إيڤان كارامازوڤ.

“حين يموت الآلهة، يموتون دائماً عدة أنواع من الموت”([37]) ف. نيتشه.

*  *  *  *  *

رغم أهمية هذه الفقرة، إلا أن العرض فيها سيكون مختصراً ومركزاً طبقاً لما قمنا به من تحديد للمفاهيم في فقرات البحث السابقة، ونتعرض هنا لمعنى وغاية مقولة نيتشه الشهيرة، وذلك من خلال عرض عدة معان لها لنصل إلى غاية محددة، والحقيقة أننا نجد هذه المعانى تصطف رأسياً من أعلى إلى أسفل (أو من أسفل إلى أعلى) كبرج بابل المعتدل أو المعكوس، وصولاً في النهاية القصوى إلى تحقيق الإلحاد الخلقى والتشريع الإنسانى، بحيث تعد تلك المعانى مراحل تاريخية ونظرية متتالية تمهد كل منها إلى ما بعدها.

أول ما نجده عند النظر إلى تلك المقولة لأول وهلة، هو مدلول تلك الملاحظة الثاقبة التى سجلها دولوز([38])، وهو الطابع الدرامى للقضية، بحيث لم تعد تُبنى على مقدمات وتؤدى إلى نتائج على المستوى المنطقى، بل على مستوى الحدَث، الجديد في هذه المقولة هو توافر عنصر الحدث، فهى تدل أولاً على وجود الله والاعتراف به، ثم خضوعه للصيرورة وغيابه ثم تحفيز السامع أو القارئ للتوصل إلى نتيجة هذه الأحداث في حدث تالٍٍ.

والواقع أن هناك عدة أنواع من الموت فعلاً طبقاً للمراحل الخمس التى سجلها دولوز، انتقالاً إلى المعنى الذى سجله هيدجر وصلاح قنصوة وغيرهما، وانتهاء بالتقرير الذى سجله كامى عن هذه الوقائع تمهيداً للأخلاق الإلحادية أو الإلحاد الوجودي موضوع هذا البحث.

المرحلة الأولى: هى المرحلة الأولى كذلك في مراحل الوعى اليهودى – المسيحى Judaeo-Christian، وهى التى مات فيها المسيح على الصليب، والهدف الأخلاقى منها هو إخفاء علاقة السببية من الحقد اليهودى إلى الحب المسيحى واستبدال علاقة التضاد بين العهد القديم والجديد بها، فوصل الوعى في هذه المرحلة إلى حقيقة استقلال العهد الجديد عن العهد القديم وعدم اقتصار الدين على الشعب اليهودى، ذلك لأن الحقد مفهوم (محلى) والمحبة مفهوم معولم بطبيعته، وبالتالى صار مفهوم الرب كوزموبوليتيًا([39]).

المرحلة الثانية: بعد عولمة مفهوم الرب في المحبة، وفى جدة العهد بعد الصلب، يحدث الارتكاس Atavism، أى العودة إلى الأصل، إلى الخير الذى ظهر مرة واحدة في الماضى الزمانى (تاريخ حياة المسيح في الإنجيل) والماضى القيمى (الضمير الخلقى للمسيحيين) وبكَوْن الخير نموذجاً في الماضى صارت الحياة الخلقية للعالم المسيحى هى ذلك الارتكاس للماضى، في حين ينظر نيتشه إلى التفوق Superiority في المستقبل، وموت الرب هنا هو أساس ذلك الارتداد، لأنه نهاية للنموذج الإرشادى في الماضى وحفظه في الذاكرة، وتطبيقه في التاريخ، الموت هنا دليل الكمال([40]).

المرحلة الثالثة: هى التى يتم تحديد صورة ذلك الإرتكاس فيها بتأويل القديس بولس لصلب المسيح، فيتراكم الإرتكاس على هيئة الدين (بفتح الدال) فنحن مدينون للمسيح الذى كفر عن خطايانا بدمه، وكما ضحى هو ودفع حياته ثمناً لنا، فلا ثمن يعدل ذلك سوى حياتنا كلها، وعندئذ تتحول المحبة إلى (إحساس بالخطأ) ([41]).

المرحلة الرابعة: وهى خارج نطاق الوعى اليهودى المسيحى، هى مرحلة الوعى الأوروبى العلمانى، وفيها يقتل الإنسان المسيح مرة أخرى، وذلك بخروج الدولة من عباءة الكنيسة بعد عصر النهضة([42]).

المرحلة الخامسة: هى مرحلة الوعى البوذى (وربما يقصد دولوز بها وعى نيتشه نفسه) فموت المسيح دليل على بوذيته، وعلى عدم مقاومته الشر، استسلامه للشر بما هو طبيعة دون أى تأويل فوق طبيعى([43]).

المرحلة السادسة: هى المرحلة التى سجلها هيدجر M. Heidegger (1889-1976) فقد لاحظ أن مقولة موت الرب تعنى أنه كان موجوداً أولاً، وأنه ترك مكانه الفَوْقَمَحْسُوسَ ثانياً، وأن هذا المكان ما يزال فارغاً حتى هذه اللحظة ثالثاً، وأن على أحد أن يحتل ذلك الفراغ رابعاً([44])، وهى نفس الملاحظة التى أقرها قنصوة([45]).

المرحلة السابعة: وهى المرحلة النهائية، ولا يمكن أن تليها مراحل أخرى، فهى مرحلة احتلال ذلك الفراغ سابق الذكر، وتنقسم إلى شقين: سلبى وإيجابى فيما يلى:

الشق السلبى: هى تقرير كامى عن ثورة نيتشه التى يراها الأعظم في تاريخ الذكاء بعد ثورة ماركس([46])، وهو يسجل لنيتشه عدداً من الإنجازات غير المسبوقة، أولها هو تعريض الرب نفسه للأحكام الخلقية ومناقشته بموجبها([47])، وهو ما يجعله مسئولاً عن الشر والنقص والتناهى في العالم (سيحاول نيتشه فيما بعد التغلب على هذه النواقص بنظرية العود الأبدى) وهو ما يحررنا من الخطيئة الأصلية، ومن الإحساس بالخطأ([48]).

وثانياً هو الربط بين نقد السقراطية ونقد المسيحية، وليس المشترك بينهما هو الرب، بل الأب، السلطة الخلقية هى المشترك الذى استفز نقد نيتشه([49]).

وثالثا: هو الربط بين نقد المسيحية ونقد الاشتراكية، والمشترك بينهما هو غائية التاريخ وتناهيه إلى نقطة محددة في المستقبل، وهو مبرر من مبررات نظرية العود الأبدى، وهذه الغائية تفترض السلطة الخلقية ذاتها بشكل موضوعى ودوجماطيقى([50]).

أما الشق الإيجابى: فهو الأخلاق الإلحادية ذاتها، بما هى علمانية وإبداعية ووجودية، وأحسب أننا تحدثنا عنها بما يكفى في الفصل السابق.


-3-

-العود الأبدي (إمبريولوجيا الكون)-

Eternal Recurrence (Embryology of Universe)

“أنت تندهش لأنك تقيس الزمان بمقاييس زمان أرضكم، والواقع أن هذه الأرض لعلها عرفت الوجود بلايين المرات قبل وجودها الحالى”([51]) السيد الروسى.

“كل امرئ قد عاش إنما هو خالد، ولسوف يلقيه البحر من جديد على الشاطئ”([52]). ف. نيتشه.

*  *  *  *  *

لاشك أن فكرة العود الأبدى فعلاً تثير الدهشة عندما تأتى من مفكر ذى أساس وضعى مثل نيتشه، وذلك في الشروح التقليدية لفلسفته، وباعتباره ملحداً وضعياً.

أما حسب نظرية الإلحاد الوجودي الأخلاقى، فإن هذه الفكرة لا تبدو أجنبية على فكرة إلى هذا الحد ولكن فلنبحث أولاً التأويل الوضعي لها ونمحص ما فيه من حق إن وجد.

يختلف التأويل الوضعي لهذه النظرية عن الوجودي في أنه يعتبرها نتيجة لمقدمات علمية([53])، بينما يعتبرها التأويل الوجودي (في هذا البحث) مقدمة تستهدف نتائج معينة تخدم بشكل مباشر وغير مباشر الأخلاق الإلحادية.

يعتبر التأويل الوضعي أن قول نيتشه بهذه النظرية كان محاولة للقضاء على اللاعلمية في التفكير الأسطورى وكان نتيجة لأخذه بالمنهج العلمي الآلى الكلاسيكى الذى كان يعتمد مبدأ السببية العام Causation ومبدأ إطراد الطبيعة Uniformity of Nature وصولاً إلى الحتمية Determinism ورفض التفسيرات اللاهوتية والغائية لظواهر الكون.

والواقع أن هذا لو كان صحيحاً لحاول نيتشه أن يسوق الأدلة التجريبية على صحة نظريته أولاً قبل أن ينادى بها فيما يشبه التجليات الصوفية، صحيح أنه حاول البرهنة عليها، لكنه لم يقم بذلك عن طريق الاستقراء الكلاسيكي، وإنما عن طريق استنباطات تذكرنا بتاريخ العلوم في العصور القديمة والوسطى([54]).

وما يدل أكثر على عدم صحة ذلك التأويل هو وعده الذى لم ينفذ بتكريس عشر سنوات لدراسة العلوم الطبيعية من أجل إثبات العود الأبدى، وهذا يعنى أن هذه النظرية كانت وظلت مجرد فرض ينتظر (أو لا يحتاج) الدليل التجريبى، إن نيتشه أبداً لم يكن مفكراً تجريبياً أو عقلانياً أو حتى نسقياً.

الأساس الوحيد إذن لهذه الفكرة هو إكمال البناء الخلقى الإلحادى، والذى لن يكتمل (بمعناه الوجودي) إلا بنفى كل غائية([55]) وكل تناهٍ عن هذا العالم من جهة، ومن جهة أخرى بسيطرة الإنسان على الزمن([56]).

يضمن نيتشه بالعود الأبدى تحقيق الهدف الأول، فأساس فرض الغائية (وهو مجرد فرض هو الآخر كالعود نفسه) الإحساس بتناهى الكون وتوقف التاريخ مع الشعور بضرورة وجود علة ما فوق طبيعية لجعل ذلك التوقف ذا جدوى، كالحساب الأخروى مثلاً، ولكن العود الأبدى يوفق بين التناهى واللا تناهى من خلال مفهوم السنة الكبرى، وبالتالى يخلخل وجاهة فرض التناهى.

وأما الهدف الثانى (أى سيطرة الإنسان على الزمن) فهو لا يقل أهمية، لأن الكون لو كان غير متناه أو كان متناهياً فإن ذلك لن ينقذ الإنسان من اليأس والنكوص والإرتكاس الخلقى، نظراً لإحساس الإنسان بأنه ضحية للزمن، ولكن العود الأبدى يتغلب على هذا الإحساس ويعيد للإنسان ثقته بنفسه وقدراته، فإنجازات البشرية البطولية لن تزول، بل سوف تعود مرة جديدة كل دورة جديدة بحذافيرها، عندئذ يصير الكون ملتئماً تماماً على الإنسان دون أية علل خارجية.

صحيح أن الإنسان قد يعانى من انتفاء غائية للكون، ولكنه سيجد الغاية فيه وليس له([57])، وبحيث تحافظ هذه الغائية الجديدة على إشراط الوجودية، فهى غائية فردانية يسبق فيها الوجود الماهية باستمرار، وهى صورية بلا محتوى، لا يحددها سوى الفرد، وبذلك يصل نيتشه إلى إنسان مستقل الإرادة قوى النفس، وإلى إمبريولوجيا (علم أجنة) كونية فيها كل شيء في حالة صيرورة Becoming، لا شيء سابق التحديد، لا ماهية سابقة الوجود، لا شيء يضيع في مجرى الزمن، لا حقيقة ثابتة، لا سؤال مجاب.

إنما كل شيء في هذه الإمبريولوجيا في طور التكوين والتخليق، كأنما الكون في حالة الحياة الرحمية Intra-Uterine Life بلا ولادة، وعندما نقرأ عن هذا الكون في كتاب للعلم أو الفلسفة فإنما ننظر إليه كما ننظر إلى جنين يسبح في قارورة مليئة بالفورمالين، مجرد صورة ثابتة مقتطعة من أبدية لا متناهية.


-4-

-نظرية القيم-

“إذا لم يوجد الإله اللا نهائي، فالفضيلة إذن باطل لا جدوى منه ولا داعي إليه”([58]). سمردياكوف.

“أما المساواة أمام الإله فما لنا ومالها مادام الإله قد مات… فأعرضوا عن العامة أيها الرجال الراقون”([59]). ف. نيتشه.

*  *  *  *  *

يناقش هذا الفصل ذلك النموذج الأخلاقى الذى تقدم به نيتشه بعد نقده للعقائد التقليدية والقيم الشائعة، وهذه المناقشة إنما تتم في حدود تتبع المعالم الأساسية للأخلاق الإلحادية بما هى علمانية وإبداعية ووجودية، وحسب التحديد سابق الذكر في الفصل الأول لهذه المعالم.

وهذا النموذج لا يلعب دور النموذج الإرشادى، وإلا سقط نيتشه في الأخلاق الاتباعية، بل هو النموذج المنفتح على كافة النماذج الأخرى، التى مادامت مختلفة بعضها عن بعض فإنها متنافسة، ومادامت متنافسة فالبقاء فيها للأقوى والأرقى، وهو النموذج القيمى النيتشوى على التحديد.

إن نموذج نيتشه إذن هو الصورة العامة جداً بحيث لا يوجد ما هو أعم منها في مجال الأخلاق الإبداعية، فطبيعة الإبداع هى المنافسة والغلبة مهما اختلف محتوى هذه الصورة، هو الصورة النهائية التى لا تطور بعدها أو فوقها أو وراءها في الأخلاق الإلحادية.

وعلى هذا النموذج عندئذ أن يكون علمانياً، وإبداعياً، ووجودياً، فمن الزاوية الأولى لا شك في كونه علمانياً إذ نقد نيتشه الأساس الدينى للأخلاق في مقولة موت الرب وأخلاق الارتكاس كما رأينا في الفصل الثانى من هذا الفصل، غير أنه يقدم نقداً أعمق عندما يكشف عن الصراع الدائم بين القوى خلف المعايير الخلقية التقليدية وهو نقده للكهنة واليهود([60]).

وأبعد من هذا يكشف نيتشه عن الأساس الدينى لمفهوم الذات المحايدة([61])، فهذا المفهوم أتاح للضعفاء ورافضى المنافسة أن يعتبروا أنفسهم على الحياد الإيجابى، وهذا كذب كما يصرح نيتشه على الذات وعلى الآخرين، لأن لذلك الحياد أساساً أعمق هو العجز.

أما من الزاوية الثانية، فإن مذهب نيتشه الخلقى هو المذهب الإبداعى بالألف واللام، بل إنه يرى أن هدف العلوم هو معاونة الفيلسوف على أداء مهمته، ومهمة الفيلسوف هى تحديد القيم([62])، وليست الدعوة إلى قيم بعينها دينية أو عقلية، وقد جرى العرف على النظر إلى التنافس عند نيتشه ليس في إطار الإبداع العام الذى يظهر في هذا الفصل، بل في إطار الحرب والاستعمار، خاصة بعد الربط المعتمد بين فلسفته وبين النازية والتحركات القومية عموماً، ولكن هل يقتصر التنافس على المجال السياسى العسكرى ؟ ألا يتعداه إلى مجال العلم والفن والاقتصاد وشتى جوانب الحضارة ؟

لم يكتف نيتشه بإقرار حقيقة التنافس الإبداعى، بل تعداه إلى إدانة التقليد، واعتباره أساساً للمقدس وجموداً للطبيعة البشرية المتجددة بطبعها([63])، وهو يعترف بخطورة المهمة الإبداعية وعسرها في مواجهة كل مبدأ وكل عبارة بل وكل كلمة([64])، لكنه يؤكد أن الأهم هو الإبداع وليس معرفة الحقيقة، وأن عملية التسمية في حد ذاتها عملية خلق لأشياء جديدة([65]).

ومن الزاوية الثالثة، فقد حققت الأخلاق النيتشوية شروط الأخلاق الوجودية، فهى صورة للمنافسة والإبداع والصراع الدنيوى دون محتوى محدد من جهة، ودون عبارات موضوعية ووصايا أخلاقية جمعية معينة من جهة أخرى، وقد تم لنيتشه التوصل إلى هذا بسبب حرصه الواضح على نقد الأخلاق الماهوية (أى التى تقر بماهية إنسانية سابقة على الوجود) ([66])، وهو في هذا يعكس العلاقة الأفلاطونية بين الوجود والقيمة، فبينما قام أفلاطون بتأسيس الأنطولوجيا، على الأكسيولوجيا (في مثال الخير ومثال الجمال..) يقوم نيتشه بعدل الأوضاع وتأسيس الأكسيولوجيا على الأنطولوجيا، وهو يرى أن خطأ الفلاسفة من قبله هو أنهم يؤمنون بما يسمى الإنسان الطبيعي كصورة قبلية دون أن يحاولوا تجاوزه إلى ما هو أعلى، وهى صورة زائفة، كونتها الأديان، والظروف السياسية، دون أن يفهموا أن الإنسان نتاج للصيرورة وخاضع لها([67]).

أما بنقده لمفهوم الحقيقة، فإن نيتشه يسحب البساط تماماً من أسفل أقدام المثاليين، إن نيتشه لا يؤمن مبدئياً بقيمة ما للحقيقة، لأن كل حقيقة هى كذب وخطأ في مجرى السيولة والصيرورة الدائمة، وهى لذلك لا تستحق جهد البحث عنها، فقط علينا أن نجتهد في إبداعها لا غير([68]).


-5-

-الألم والبطولة-

“إن شبابى سينتصر على كل شيء، أنا واثق من هذا، سينتصر على خيبة الأمل وعلى مشاعر الضيق بالحياة”([69]). إيڤان كارامازوڤ.

“لقد كفانا أن نكون أناساً يصلون، فعلينا أن نصبح أناساً يباركون”([70]). ف. نيتشه.

*  *  *  *  *

قلنا فيما سلف أن للألم مكانةً كبرى في التفكير الوجودي، وأنه أحد خبرتين أساسيتين لتأسيس أخلاق وجودية، وذلك بماله من إمكانية رد الذات إلى قوقعتها الخاصة تارة، ووضع الذات في موضع الآخر تارة أخرى، وذلك بالتبادل، وهو أساس أخلاق الموقف، دون أية محاولات لتقرير أخلاق موضوعية ذات مضمون محدد، وهنا نناقش وظيفة أخرى للألم في فلسفة نيتشه.

فالألم يرتبط عند نيتشه بنموذج الإنسان الأعلى E. Superman, G. Übermensch والبطولة وإرادة القوة، ولا يكاد ينفصل عن هذه الأفكار، فالألم لازم لتكوين البطل، وكلما اشتدت الآلام كلما قويت الروح وتدفقت قوى النفس، وإرادة القوة لا تظهر إلا بواسطة الكفاح، والكفاح تلزمه المقاومة، والمقاومة هى سبب الألم والعناء([71])، وكلما سعى الإنسان إلى القوة، كلما حرص على الاصطدام بأعلى السدود وأقسى الجدران، فإما أن يعبر فيصير حلقة تطور جديدة في تاريخ الإنسانية، وإما أن يهلك فيصير حلقة مندثرة قديمة لا نفع من بقائها([72]).

ولا يرى نيتشه الألم لهذا شيئاً سلبياً على الإطلاق، فليس غرض الحياة هو اللذة (ولنلاحظ هنا كيف يحقق نيتشه هدف الأخلاق الدينية بطريق مخالف) بل الغرض هو العلو والتجاوز المستمر، أو فلنقل الغرض هو لذة استمرار الإرادة ولذة قوتها وحفزها، وليس لذة إرضائها.

هذا العنصر التراجيدي شديد الوضوح في فلسفة نيتشه وتعاليمه، وقد يظهر بشكل آخر في فكرة الاستسلام للقدر([73])، (وهى الفكرة الرئيسية في التراجيديا اليونانية) والقدر هنا بمعنى الطبيعة التى حاول نيتشه إخضاع التاريخ عن طريق الامتثال لها([74])، طبيعة التطور الحيوى، التى تبقى فقط على الأقوى وتهمل الأضعف ليذبل ويموت، وذلك على المستوى الكونى والاجتماعى والفردى، فإذا هلك نيتشه نفسه، فلا يملك إلا الاعتراف بالقدر – الطبيعة، وسداد حكمه.

ونستطيع أن نفرق بين نوعين من الألم لدى نيتشه، الأول هو الألم الخارجى، وهو الذى يصنع البطل وينتج عن محاولة التعالى والتجاوز وعن الاصطدام بمآسى الحياة، وهو ألم خلاق يستحق كل تمجيد وتقديس، بل هو معنى الوجود ككل([75]).

أما المعنى الثانى للألم فهو الألم الداخلى، ألم الإحساس بالخطأ في الضمير المسيحى، وألم الحقد في الضمير اليهودى، وهو معنى مزيف لا صلة له بطبيعة الحياة التطورية، وهو بالأحرى عدو لإرادة القوة وإرادة الحياة([76]).

هنا نصل إلا ما سبّقنا به في نهاية الفصل الأول، أى: الوظيفة الأولى للألم، وهى التى نجدها بوضوح لدى نيتشه، هى وظيفة التجاوز، أى (التعالى) على الزوائد والأطراف الذابلة في سبيل تنقيح الأقوى في الحياة والمجتمع وحتى على مستوى الفرد، وبقيت لنا الوظيفة الثانية لخبرة الألم وهى (التعاطف) الذي يكمل التجاوز، ذلك الذى نجده-بعد مراحل من المخاض الطويل-عند دوستويڤسكى.


الفصل الثالث

-موت الأب-

“هل أنت مستعد لارتكاب جريمة القتل؟” ([77]). ف. نيتشه.

“إذا كانت الأفكار التى أعبر عنها هى أفكارك أنت أيضاً، فلا يسعنى إلا أن أعتز بهذا التوافق بيننا”([78]). السيد الروسى.

*  *  *  *  *

تتم هنا قراءة دوستويڤسكى بعينى نيتشه في ضوء ما تحدثنا عنه في الفقرات السابقة، أى تتبع فكرة الإلحاد الوجودي، ولكن على وجهها الثانى وهو قتل الأب، إذ كان الوجه الأول هو موت الرب، وذلك للتخلص من سيطرة السلطة الخلقية.

هذا التتبع لن يكون مجرداً كما كان عند نيتشه، بل سيتم من خلال دراسة أفكار أبطال دوستويڤسكى أنفسهم، وذلك بتحويل الصراع الدرامي إلى صراع فكرى واستخلاص النتائج، وهذه العملية كما ذكرنا تحول القضايا المجردة عند نيتشه إلى قضايا درامية عند دوستويڤسكى.

يبدأ هذا الفصل بدراسة عن نشأة دوستويڤسكى وأثرها في فكره، ثم ننتقل إلى الفقرة الثانية والمتعلقة بإيڤان وأليوشا كارامازوڤ وهي التي توازى الفقرة الخاصة بمقولة موت الإله عند نيتشه، بينما نعالج في الفقرة الثالثة شخصية (السيد الروسي) التي توازى وتجسد العود لأبدى، أما في القفرة الرابعة فإننا نحلل القيم من خلال شخصيتي راسكولنيكوڤ وسفيدريجايلوف، من أجل أن تختم بتحليل خبرة الألم عند كل من راسكولنيكوڤ ودمترى كارامازوڤ وذلك في الفقرة الخامسة.


-1-

-النشـــــأة-

“أليس هذا شكلاً جديداً للخير والشر ؟ ([79]). ف. نيتشه.

“كان أبونا فيدور بافلوفتش رجلاً فاسقاً، ولكن كان يفكر تفكيراً سليماً”([80]). إيڤان كارامازوڤ.

*  *  *  *  *

نحاول في هذه الفقرة توضيح العناصر السلطوية والتحررية في نشأة دوستويڤسكى كما حاولنا مع نيتشه فيما سبق، وما نلاحظه أولاً هو ذلك العامل المشترك بين المفكرين في النشأة الدينية، فقد تربى دوستويڤسكى هو الآخر في وسط دينى([81])، لكنه كان وسطاً أبوياً على عكس نيتشه، ثم التحق بالمدرسة العسكرية وأمضى فيها خمس سنوات([82]).

لم تكن علاقة دوستويڤسكى بأبيه سوية على الإطلاق، فقد كان أباً سكيراً عربيداً، يهجر أطفاله لأوقات طويلة ويعاملهم بقسوة، ويبحث أسفل أسرة بناته عن عشاق مخبوئين([83])، فكان من الطبيعي أن يكرهه الابن ويتمنى موته الذى وقع فعلاً عام 1839م([84]).

علينا هنا أن نلاحظ كيف تضافرت السلطات الثلاث الأساسية لتوقع دوستويڤسكى في شباكها منذ سنى الطفولة: السلطة الدينية في تربية أرثوذكسية صارمة، والسلطة السياسية في المدرسة العسكرية، والسلطة الأبوية في يد ذلك الأب القاسى العربيد.

ليس جديداً ملاحظة علاقة أبى دوستويڤسكى بشخصية فيدور كارامازوڤ، وكيف كان قتل الأخير رمزاً للرغبة في قتل الأول، ولكن المؤكد أن مقتل الأول في عالم الواقع قد ترك أثراً لا يمحى في شخصية دوستويڤسكى ليعبر عنه في آخر رواياته، ومن الثابت أن مرض الصرع قد أصاب دوستويڤسكى بعد وفاة والده فعلاً، ويرى فرويد أن ذلك المرض كان شكلاً من أشكال العقاب والإحساس بالخطأ([85]).

على أن فرويد يتوصل إلى بيت القصيد حين يؤكد على تحول علاقة الأنا – الأب إلى علاقة الأنا – الأنا الأعلى([86])، مما يجعل للأب حضوراً حياً ودائماً حتى بعد الوفاة متمثلاً في السلطة الخلقية والسياسية والدينية، وهو ما يعنى أن الرغبة في قتل الأب تنسحب على قتل جميع أشكال السلطة، وهو فى موضع آخر يؤكد على جوهرية جريمة قتل الأب على المستوى الأنثروبولوجى كله([87]).

وكما نرى، لا يمكن أن تقتصر رغبة دوستويڤسكى على مجرد قتل الأب، بل هو أقرب ما يكون إلى مقولة موت الرب مثلما كان ينتشه ثائراً على الأب – الإله، ويتضح هذا في تعاطفه مع نمط المجرم (دمترى كارامازوڤ) حين سجد له الراهب زوسيما إذ أدرك أنه سيقوم بالجريمة([88])، مما يفتح الفصل لمناقشة فكرة الإلحاد الوجودي لديه من خلال شخوصه، كما سيلى.

-2-

-إيفان وأليوشا كارامازوڤ-

“إما تلغوا مقدساتكم، وإما أن تلغوا أنفسكم”([89]). ف. نيتشه.

“إننى أقبل العقاب لا على قتله، بل على أننى أردت أن أقتله”([90]). دمترى كارامازوڤ.

*  *  *  *  *

نتعرض في هذا الفصل إلى الشخصيتين الرئيسيتين في الأخوة كارامازوڤ، فالرواية حزمة من الأفكار والكلمات والأعصاب معلقة بين الإيمان والإلحاد من الطرفين، وما يستتبع هذين الطرفين من نتائج خلقية ونفسية واجتماعية هائلة، لذا كان هذان الطرفان على المستوى الدرامى إيڤان Ivan ممثل الإلحاد، وأليوشا Alyosha ممثل الإيمان، والحقيقة أن الفكر ينضح حتى على اسم الشخصية وهى عادة أثيرة لدى دوستويڤسكى لإظهار طابع الشخصية بدءاً من ورود اسمها، فأليوشا هو التدليل الروسى لاسم ألكسى، وهو ما يلفت النظر إلى شخصية (ألكسى حبيب الله) التى تحدثت عنها السير الدينية في العصور الوسطى([91]) .

تتميز شخصية أليوشا إذن بالتدين والورع، لكن مع قدر واضح من الاعتدال والواقعية رغم إيمانه بالمعجزات، وقد أظهر ميلاً حاداً نحو الرهبنة منذ مراهقته وشبابه وتعلقه بشدة بالراهب الروسى زوسيما Zosima حتى إن أقدم ذكرياته هى وجه أمه وأيقونة وشمعة مضيئة، وهو صموت كإيڤان، لكنه صموت بسبب الهم الداخلى الذى ما أنفك يؤرقه، وهو محب للبشر إلى درجة عجزه عن الإدانة([92]) وهذه هى أهم ملامح الشخصية، والتى ستتضح فيما بعد عندما يعجز عن إدانة أخيه دمترى رغم توافر كل الأدلة المادية على إدانته([93])، ولكن أليوشا برغم ميوله الدينية يظهر أحياناً ميولاً تجاه الشك واللا أدرية([94])، مما يدل القارئ على أن إيمان أليوشا ليس تقليدياً، ولا هو مستند على الأسباب الكافية، بل هو أقرب إلى الإيمان الإرادى.

أما شخصية إيڤان فهى شخصية صادمة عنيفة، ليس فقط لكونه ملحداً، بل أيضاً لأنه – إذا اعتبرنا أليوشا بطل الرواية – سوف يعد شرير القصة Villain([95])، وهو صموت كأليوشا لكن لأسباب أخرى تتعلق بالزهو والكبرياء، وهو واسع الثقافة، يبهر الآخرين بقوة عقلة مثلما يبهرهم أليوشا بتسامحه وحيائه، ومثلما يعد التدين أهم ملامح أليوشا فإن الإلحاد هو أهم ملامح إيڤان([96]).

الواقع أنه كان على الشخصيتين أن تصطدما وبعنف في لحظة ما، وتظهر هذه اللحظة مبكراً نسبياً في الجزء الثانى، ومنها يتضح إلحاد إيڤان للمرة الأولى بشكل مفصل، لذلك فهى أهم أحداث المجلد الأول.

والواقع أيضاً أن ما يظهر من حديث إيڤان الطويل لأخيه وبوضوح ساطع، أن إلحاد إيڤان كان إلحاداً وجودياً على الأصالة، لأنه لا ينكر وجود الله ذاته، وإنما ينكر سلطته([97])، ينكرها لأنها لم تدفع عنا الشر والنقص، وهو لا ينكر هذه السلطة في شكلها المجرد فقط، بل ينكرها في أشكالها الثلاثة المتعينة: الأب، والرب، والقيصر، أى السلطة الخلقية الأسرية، والسلطة الدينية، والسلطة السياسية، والأمثلة على ذلك هى حادثة الطفلة حبيسة دورة المياه (الأسرة)، وحادثة طغيان الأتراك في بلغاريا (الدولة) ثم تمرد إيڤان ذاته باسم هذا وذاك في (أسطورة المفتش الأكبر)([98]).

ويقوم إيڤان بالاستدلال على انعدام العناية الإلهية مُركزاً خاصة على معاناة الطفل، إذ إنه البشرى الوحيد الذى هو بلا خطيئة يُعاقب عليها، وينْفِى إيڤان كل مبررات تعذيبه ويصر على أن في معاناته تتجلى الفوضى الكونية الأخلاقية والتى بموجبها يرفض الاعتراف بالتناسق الكونى([99]).

وفى تحليله لشخص إيڤان المتمرد، لاحظ كامى نفس الملمح في طبيعة إلحاده، هو أقرب إلى التمرد منه إلى الإنكار، وهو محاولة لعدل الأوضاع، وقطع العلاقة المسيحية بين العذاب والحقيقة([100]).

لكن إيڤان بعد هذا الرفض المتفجر يصل إلى طريق مسدود، أو إلى لا شيء على الإطلاق، فهو إذ ينكر كل سلطة خلقية فوق مستوى الإنسان الفرد، يقر مع ذلك بأن هذا التمرد لا يجعل مخرجاً أمام الإنسان سوى الأنانية وحدها، وربما كان كل شيء مباحاً أيضاً([101]).

ماذا كان موقف أليوشا أمام تمرد أخيه ؟ كان موقفه الصمت البليغ، ولم يظهر انفعالاً سوى الأسف والحزن، ولهذا دلالة سنوضحها فيما بعد.

أما الآن فعلينا تتبع المصير الدرامى للشخصيتين المتباينتين، فباختصار استمر إيڤان على أفكاره يعتنقها بصلابة حتى مقتل أبيه، عند هذه الحادثة بدأ الانحدار المتسارع لشخصيته لحساب صعود شخصية دمترى موضوع الفقرة الخامسة، كان ما يؤرق إيڤان فعلاً هو ما أرق دوستويڤسكى نفسه طيلة حياته، هل إذا تمنى المرء موت أبيه ثم قُتل أبوه يكون مشاركاً في الجريمة؟([102]) هذا هو السؤال المفصلى في شخصية إيڤان، وقد أوصله عذاب الضمير إلى لوثة عقلية راحت تتزايد خاصة بعد أن بدأ السيد الروسى زيارته([103])، ووصلت إلى قمتها عندما اعترف له سمردياكوڤ بأنه لم يقتل الأب إلا بإيعاز من فلسفته هو، ثم وصل إيڤان إلى مرحلة الجنون ثم الاحتضار قرب انتهاء الرواية([104]).

وأما أليوشا فقد ظل متمسكاً بآرائه الدينية المعتدلة (والغامضة مع ذلك) حتى النهاية ممارساً دوراً في محاولة إصلاح العلاقات بين بقية أفراد أسرته وبعضهم بلا جدوى، وينتهى إلى وعظ الأطفال على مقبرة طفل منادياً بالفكرة التى سنتناولها في الفقرة الخامسة تحت عنوان الفداء البشرى.

تسجل علاقة إيڤان وأليوشا على أحسن تقدير جدلاً لا ينقطع في نفس دوستويڤسكى بين الإيمان والإلحاد الخُلقيين، وليس من السهل الخروج بنتيجة حاسمة من هذا الجدل لتحديد موقف دوستويڤسكى نفسه، فقد يرى البعض أن إيڤان أقرب إلى طبيعته من أليوشا نظراً لمواقف دوستويڤسكى الشكية عموماً([105])، وقد يكون لهذا الاعتقاد ما يبرره بسبب غموض أفكار أليوشا وصمته حتى أمام المؤلف ذاته، ولكن هذه النتيجة تتحرك في مساحة شائكة حقاً إذ يعوق التوصل إليها ذلك المصير المقبض الذى انتهى إليه إيڤان، بالإضافة إلى التقائه بالسيد الروسى.

ولكن يظل الموقف الإلحادى لإيڤان في هذه الرواية هو الأكثر نسقية ووضوحاً، وهو كما رأينا إلحاد وجودى لا ريب فيه ولا مراء، وهذا الإلحاد يصل إلى تحقيقه العينى لحظة مقتل الأب أى مقتل الأنا العليا Super-Ego وبهذا الاعتبار يصير مقتل الأب (والذى حرض عليه إيڤان عن غير عمد) شكلاً من الإلحاد الوجودي الأخلاقى تحديداً.


-3-

-السيد الروسى-

“إن اكتشاف خفايا الإنسان لمن صعاب الأمور وأصعب الأمور أن يكتشف الإنسان نفسه“. ف. نيتشه.

“أنا أيضاً أتألم ومع ذلك أحيا، أنا حرف (س) في معادلة غير ذات حدود، أنا شبح”. السيد الروسى.

*  *  *  *  *

في العادة يتم تجاوز هذه الشخصية لدى النقاد والمفكرين ممن بحثوا أفكار دوستويڤسكى عن الإيمان والإلحاد، برغم كونها شخصية لا تقل أهمية عن أبناء كارامازوڤ أنفسهم، ونتحدث هنا من الناحية الفكرية، أما من الناحية الأدبية فهى ألمع شخصيات الرواية وأكثرها إثارة.

هذا السيد الروسى هو الشيطان بكل بساطة، وهو الذى تعود أن يزور غرفة إيڤان بعد مقتل الأب ليتسامرا كل ليلة حول مسائل الوجود والقيمة والحياة الأخرى… إلخ، وإلى اللحظة الأخيرة في الرواية لا نستطيع الحكم عليه إذا ما كان له وجود حقيقى، أم هو مجرد هلوسة ضمير مثقل.

وهذا الشيطان يتميز بفلسفة تقترب من فلسفة نيتشه كثيراً إلى درجة تثير التساؤل، فهو يتحدث عما يسميه بالتحول الجيولوجى([106]) أى تحول الجنس البشرى من الناحية القيمية بشكل جذرى بعد أن يتم إلغاء مقولة الإله من أذهانهم، ليصير كل شيء مباحاً، ويصير الإنسان إلهاً لا يخضع لقانون، وذلك بفضل إرادته المتحدة مع عِلمه، وعندئذ سيقبل الإنسان الموت في كبرياء ويكف عن الشكوى بسبب القدر، وسيحب الإنسان أخاه الإنسان حباً مبرأً من المنفعة، صحيح أن ذلك الحب لن يدوم سوى لحظات معدودات، لكن سيزداد قيمة بازدياد ندرته.

وهو يؤمن كذلك بفكرة العود الأبدى التى تخدم معتقداته السابقة بالبداهة([107]) وبشكل قريب للغاية مما نجده لدى نيتشه.

ومن الصعوبة بمكان فض ذلك الاشتباك بين أفكار نيتشه وإيڤان من جهة، وأفكار الشيطان من جهة أخرى، فضلا عن استبيان أفكار دوستويڤسكى في هذه النصوص ذاتها، ولكن من المستبعد على الأقل أن يقول دوستويڤسكى بمفهوم الإنسان-الإله، وذلك أنه يستخدم في اللغة الروسية بالمعنى المضاد للمسيح Antichrist([108])، أو المسيخ الدجال.

وربما كان جل ما يتفق فيه نيتشه ودوستويڤسكى في هذه النقطة هو إيمانهما بحرية الإنسان شاسعة المدى، مما يجعلها حرية تراجيدية([109]).


-4-

-راسكولنيكوف وسْفِيدْرِِيجايلوف-

“إن المبدعين قساة، والمحبة العظمى تتعالى فوق إشفاقها”([110]) ف. نيتشه.

“من كان قوى النفس والعقل فذلك هو سيدهم ومن كان يملك جرأة كبيرة فذلك هو الذى له الغلبة عليهم”([111]) راسكولنيكوف.

*  *  *  *  *

نتحول هنا لدراسة موضوع هام بين نيتشه ودوستويڤسكى ألا وهو القيم، وبالطبع فإن أهم مشخص عند دوستويڤسكى للقيم النيتشوية هو راسكولنيكوڤ Raskolnikov وكالعادة فتحليل الاسم يساعدنا عند دوستويڤسكى على فض مغاليق الشخصية، إن راسكولنيكوڤ اسم مشتق من كلمة (راسكولنيك) ومعناها: المنشقّ، أى الرافض لقوانين مجتمعة([112])، وهى تنقلنا مباشرة، ورأساً إلى نظرية القيم.

عرض المؤلف لنظرية القيم عند راسكولنيكوڤ بشكل شبه نسقى في تعليقه على ذلك المقال الذى قام بنشره في إحدى الصحف عن سيكولوجيا الإجرام([113])، حيث رأى أن الناس ينقسمون بالطبيعة إلى فئتين، الأولى هى فئة العاديين، وهؤلاء لا نفع منهم سوى كونهم مادة للتناسل والتضخم الكمى للبشرية، والثانية هى فئة الخارقين، وهم الموهوبون الذين يقولون قولاً جديداً ويمارسون دورهم في التحول الكيفى للبشرية، تتميز الفئة الأولى بالفكر المحافظ والتبعية وتعيش في الطاعة، بينما تمتاز الفئة الثانية بقدرتها على كسر القانون وحقها في ذلك لإحداث حركة تقدم تتمتع بها البشرية كلها حتى ولو اضطرت للتضحية ببعض البشر في سبيل سعادة الإنسانية كلها.

ولسنا نحتاج هنا إلى مزيد من التدقيق لتتبع الخيط النيتشوى الذى يبدو زاهياً بين هذه السطور، وذلك في قسمة البشر إلى سادة وعبيد، وفى وصف قيم وأخلاق كل من الطبقتين، وقد يزداد الأمر وضوحاً إذا ضممنا لكل هذا اعتقاد راسكولنيكوڤ في قصور العناية الإلهية وتمرده عليها إذا يحدث سونيا Sonya باحتمالات أن تسلك أختها الأصغر مسلكها في العيش غير الشريف بسبب الفقر، ويؤكد على أن الله سمح بذلك لفتيات أخريات من قبل حين ترفض هى ذلك بقوة([114]).

ولكن راسكولنيكوڤ ليس هو النموذج النيتشوى الوحيد في هذا العمل، هناك نموذج أكثر وضوحاً ولمعاناً وهو سفيدريجايلوڤ Svidrigailov، تلك الشخصية العجيبة التى تظهر فجأة في نهاية المجلد الأول، وبشكل أشبه بهيئة ظهور الشيطان لإيڤان كارامازوڤ، وربما لعبت دوراً قريباً إلى حدٍ ما من دور الشيطان، وقد ظل دور هذه الشخصية غامضاً على المستويين الأدبى والفكرى لدرجة أن كار Carr اعتبرها بمثابة دمية خرجت من صندوق ثم تقررت إعادتها إلى علبتها فانتحرت في النهاية، ويرى كار أن انتحاره كان غامضاً وبلا أثر يُذكر([115])، ويبدو أن دوستويڤسكى وجد أن النتائج المحتملة لمذهب راسكولنيكوڤ في القيمة يجب أن يتحملها شخصان لا واحد، وذلك للمقارنة بين المصيرين المختلفين، لهذا فربما كان دور سفيدريجايلوڤ أقرب إلى الدوبلير الذى تقرر أن يؤدى ذلك المشهد الصعب، مشهد الانتحار النهائى، وهو يشير إلى أن القيم النيتشوية تلك – في رأى دوستويڤسكى – لابد وأن تنتهى إلى أحد طريقين، إما إلى الفشل والتراجع (راسكولنيكوڤ) وإما إلى التمادى والاستمرار الذى لا بد وأن ينتهى بعد اكتمال مشروع الأنا حتى النهاية إلى الانتحار (سفيدريجايلوڤ).

على أية حال يدرك كار أن السؤال الأساسى في الجريمة والعقاب سؤال قيمى أساساً، إنه السؤال عن سبب فشل راسكولنيكوڤ، هل فشل بسبب ضعفه فقط ؟ أم بسبب ماهية روحية ما في النوع البشرى تلك التى جعلت من المستحيل أن يجد اكتفاءً قصياً في وضعية الإنسان الأعلى اللا أخلاقي؟” ([116]) ويظل السؤال بلا إجابة، إن بحوث دوستويڤسكى الأخلاقية لابد وأن تنتهى إلى تلك الحيرة وذلك التوتر بين الله والشيطان، وهو ما يلاحظه برديائيف عندما يحاول تحقيب دوستويڤسكى في تاريخ الفكر الأوربى، فيقارن بين ثلاثة تصورات للإنسان لدى كل من دانتى وشكسبير ودوستويڤسكى، فيرى أن دانتى قد تصور الإنسان في العصر الوسيط، حيث وضع الإنسان موضعاً وسطاً بين العالم السفلى وبين الملكوت السماوى، فلم يكن الإنسان آنذاك سوى عنصر متموضع في هذه المعادلة المحايدة والصارمة، أما شكسبير فقد عبر عن طبيعة إنسان عصر النهضة والمذاهب الهيومانية حيث صور الإنسان كمخلوق مركزى لأسماء فوق ولا إله ولا شيطان، ولكن عندما نضبت قوى الإنسان الداخلية -والتى كانت قد جعلته يستقل بنفسه في عصر النهضة- بسبب عدم حل مشكلة المصير الإنسانى، عاد الله والشيطان للظهور في الوعى والفكر والأدب، وهى المرحلة الثالثة التى يصورها دوستويڤسكى محاولاً أن يعبر بالإنسان من الجحيم إلى المطهر([117]).

وفى سبيل ذلك يحاول دوستويڤسكى أن يزن العلاقة الخلاقة المتبادلة بين الله والإنسان، لم يحاول – في رأى برديائيف – الفصل بينهما واستبدال الإنسان الأعلى بالإنسان مثل نيتشه، بل كان باحثاً دءوبًا عن ضبط مناسب لتلك العلاقة([118]).

وفى سبيل ذلك أيضاً تحرك أبطال دوستويڤسكى في تأكيد متمرد للذات ينتهى دائماً (وهى ملاحظة واقعية بالفعل) بالفشل والسقوط والخواء([119]) ومنهم راسكولنيكوڤ الذى كان مصيره إلى المطهر في النهاية موضوع الفصل التالى.


-5-

-راسكولنيكوف ودمترى كارامازوڤ-

للألم وحده يدينون بأسمى وأرفع اللحظات، إنهم الأبطال ورسل الألم الكبار، رسل ألم الإنسانية”([120]) ف. نيتشه.

“تنبجس أخيراً من ظلمات وجوده نفس أحياها الألم وطهرها ونقاها وأسبغ عليها حلة النبل والكرم”([121]) دمترى كارامازوڤ.

*  *  *  *  *

نتعرض هنا كما أسلفنا في الفصل السابق للجانب الأخير لخبرة الألم أو الوظيفة الثانية لها، وقلنا أن خبرة الألم خبرة شديدة الأهمية في الفلسفة الوجودية عموما ولدى نيتشه ودوستويڤسكى خصوصاً، وهى تظهر لدى نيتشه على وجه (التعالى) أى التعالى على ما هو أضعف في سبيل تنقيح ما هو أقوى باستمرار، كهدف لأخلاق الوجودية، كما أشرنا إلى أنها تظهر على وجه (التعاطف) عند دوستويڤسكى أى التواصل مع الأخر وتخفيف الآلام المتبادل.

ذلك أن خبرة الألم مثلما تعلمنا كيف نرتد إلى أنفسنا ونعكف على فهمها وتحليلها والدوران حولها، فإنها أيضاً تدفعنا دفعاً للخروج إلى الوجود المشترك بين الذوات المختلفات، كمحاولة لتخفيف ذلك الألم، وهو ما يظهر في حياتنا اليومية في فعل الشكوى والمصارحة والرغبة الملحة في الانكشاف أمام آخر بعينه على حقيقة النفس، بل ورغبة الإنسان في السرد (الحكى) Narration، وحتى بعض الظواهر الأخرى كالاستماع إلى الغيبة والنميمة وما إلى ذلك.

ليست خبرة الألم إذن خبرة عازلة فحسب، كما حاول الوجوديون في القرن العشرين تصويرها، لكنها قوة خلاقة عظيمة بل أكثر قوى النفس البشرية وخبراتها ثراءً.

ينتهى راسكولنيكوڤ بالاعتراف على نفسه دون ضغط أو إكراه، اللهم إلا ضغط ضميره الشخصى([122]) وبهذا يتأهب للمحاكمة التى انتهت بالحكم عليه بالحبس ثمانى سنين مع الأشغال([123]) وبالتالى تم ترحيله إلى سيبريا، ورغم أن كل هذا يحدث في خاتمة الرواية، إلا أنها نقطة تحول لمسارها كأنما هى بداية لجزء جديد لم يكتب، ذلك أن البطل يبدأ مرحلة جديدة هي مرحلة المطهر.

وفى المعتقل يظهر راسكولنيكوڤ عدم اكتراث بسونيا رغم أنها رحلت معه إلى المنفى بإرادتها، أى أن البطل هنا غير قادر على الحب([124]) ثم يصاب بالمرض بسبب سوء حالته النفسية وجرح كبريائه وتزداد معاملته لسونيا سوءاً، ويزداد إحساساً بالخواء ولا جدوى الحياة حتى بعد قضاء المدة، وساءت علاقته برفاقه السجناء([125])، وتحت تأثير الألم المستمر بدأ الشعور بالحب والحياة والأمل مرة أخرى” كان راسكولنكوف ما يزال يجهل أن هذه الحياة الجديدة لن توهب له بغير تضحية، وأن عليه أن يدفع ثمنها غالياً، … ولكن هنا تبدأ قصة أخرى، قصة إنسان تجدد شيئاً بعد شيء، قصة انبعاثه([126])، هكذا يربط دوستويڤسكى بين الألم والبعث، وتنتهى القصة نهاية مسيحية.

على أن نموذج دمترى Dmitri أكثر وضوحاً، رغم أن لم يعتقل حتى انتهاء أحداث الرواية، لكنه كان واثقاً أن بداخله إنساناً يريد أن يبعث حياً من الموات والخطيئة، حتى ينبجس هذا الإنسان من أعماقه التى طهرها الألم الطويل، ويتذكر دمترى حلم الصبى الذى رآه عند التحقيق معه بشأن مقتل أبيه، فتخطر له فكرة الفداء البشرى أى أن على البشر جميعاً أن يتألموا في سبيل الأطفال لكيلا يتألموا بدورهم (وهو تصوّر أخلاقي ملتئم أي من دون مرجعية ميتافيزيقية كما نلاحظ)، والملاحظ هنا هو أنه يرد ضمناً على نقد إيڤان للنظام الكونى اللا أخلاقى([127])،ثم ينتهى دمترى إلى التصريح بأن الإله الذى كفر به البشر فوق الأرض، سيعبده السجناء في المناجم تحت الأرض([128]) لدرجة تردده في قبول خطة الهرب التى أعدها أخوه إيڤان.

وذلك البعث هو العنصر المشترك بين حالتى راسكولنكوف ودمترى في المطهر، وفى الحالتين تكون خبرة الألم هى المخرج الحقيقى من اللا أخلاقية، وإن كان دمترى يمتلك نظرية محددة هى ذلك الفداء البشرى كما أوضحناها، وتكون نقطة البدء هى العمل من أجل مستقبل البراءة الإنسانية المكتسبة التي تحل محل الخطيئة الفطرية.


§ خاتمة البحث:

حاولنا في هذا البحث تحديد المقصود بالإلحاد الوجودي وتمييزه عن أنواع الإلحاد الأخرى، مع تحليل شِقى هذه القضية أى: الإلحاد الأخلاقى والأخلاق الإلحادية، من أجل حصار المفهوم سلباً وإيجاباً.

ثم انتقلنا إلى مفهوم موت الرب، وحاولنا بيان أن معنى المقولة ليس إنكاراً للوجود بقدر ما هو إنكار للسلطة، أى بقدر ما هو إلحاد وجودى، وذلك عند نيتشه.

وأخيراً حللنا مفهوم موت الأب، من أجل إيضاح ماله من جوانب أخلاقية وعقائدية ونفسية عميقة، تضرب بجذورها مباشرة في الأخلاق الوجودية، وذلك عند دوستويڤسكى.

ولا ريب أننا واجدون قدراً ما من الاختلاف بين موقف كل من المفكرين الكبيرين من القضية موضوع البحث، غير أن أوجه الاتفاق بينهما أكثر لفتاً للانتباه وأكثر تكاملاً في النواحى الأخلاقية خاصةً.


-قائمة المصادر والمراجع-

أولا: المصادر:

1- مصادر دوستويڤسكى:

(1) دوستويڤسكى، فيدور ميخائيلوفيتش، الأخوة كارامازوڤ، ترجمة: سامى الدروبى، دار رادوغا، موسكو، الاتحاد السوفييتي، 1988، دون رقم الطبعة.

(2) دوستويڤسكى، فيدور ميخائيلوفيتش، الجريمة والعقاب، ترجمة: سامى الدروبى، دار رادوغا، موسكو، الاتحاد السوفييتي، 1989، دون رقم الطبعة.

2- مصادر نيتشه:

أ-  المصادر العربية:

(1) نيتشه، فريدريك فلهلم، أصل الأخلاق وفصلها، ترجمة: حسن قبيسى، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، 1983، ط2.

(2) نيتشه، فريدريك فلهلم، ما وراء الخير والشر، ترجمة: محمد عضيمة، دون بيانات عن الطبع والنشر، مكتبة طلعت حرب، القاهرة.

(3) نيتشه، فريدريك فلهلم، هكذا تكلم زرادشت، ترجمة: فيلكس فارس، منشورات المكتب العالمى للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، بدون تاريخ، بدون رقم الطبعة.

ب-  المصادر الأجنبية:

(1)   Nietzsche, F.W., Thus Spoke Zarathustra, Tr. By R.J. Hollingdale, Penguin books, Harmondworth, middle sex, UK, 1961, no ed. No.

ثانيًا: المراجع:

أ-  المراجع العربية:

(1)    إبراهيم زكريا، المشكلة الخلقية، مكتبة مصر، دار مصر للطباعة، بدون تاريخ، وبدون رقم الطبعة.

(2)    أحمد، عاطف، الإسلام والعلمنة، دار مصر المحروسة، القاهرة 2004، ط1.

(3)    بدوى، عبد الرحمن، نيتشه، مكتبة النهضة المصرية، بدون تاريخ، بدون رقم الطبعة.

(4)    بدوى، عبد الرحمن، هل يمكن قيام أخلاق وجودية ؟ مكتبة النهضة المصرية، 1953، بدون رقم الطبعة.

(5)  برديائيف، نيقولا، رؤية دوستويڤسكى للعالم، ترجمة: فؤاد كامل، دار الشئون الثقافية العامة، وزارة الثقافة والإعلام، بغداد 1986، ط1.

(6)    الخولى، يمنى طريف، الوجودية الدينية، دار الثقافة العربية، القاهرة 2005، ط2.

(7)    دولوز، جيل نيتشه والفلسفة، ترجمة: أسامة الحاج، المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، 2001، ط2.

(8)    رجب، محمود، الميتافيزيقا عند الفلاسفة المعاصرين، دار المعارف، القاهرة، 1986، ط2.

(9)    زكريا، فؤاد، نيتشه، دار المعارف، القاهرة، بدون تاريخ، ط3.

(10)        سارتر، جان بول، الوجودية فلسفة إنسانية، ترجمة: حنا ميان، دار بيروت، لبنان، 1954، بدون رقم الطبعة.

(11)   فرويد، سيجموند، دستويفسكى وجريمة قتل الأب، ترجمة: شاكر عبد الحميد، في علم نفس الإبداع، دار غريب للطباعة والنشر والتوزيع، القاهرة، بدون تاريخ، بدون رقم الطبعة.

(12)        قنصوة، صلاح، نظرية القيمة في الفكر المعاصر، دار الثقافة للطباعة والنشر، القاهرة، 1981، بدون رقم الطبعة.

(13)        كامى، ألبير، المتمرد، ترجمة: عبد المنعم الحفنى، الدار المصرية، القاهرة، 1964، بدون رقم الطبعة.

(14)        كمال الدين، جليل، دراسات أدبية، المكتبة العالمية، بغداد، 1985، ط1.

(15)        ماركس، كارل وإنجليز، فريدريك، البيان الشيوعى، ترجمة: العفيف الأخضر، دار الثقافة الجديدة، 1988، ط1.

(16)   ماكورى، جون الوجودية، ترجمة: إمام عبد الفتاح، مراجعة فؤاد زكريا سلسلة الم المعرفة، الكويت، 1982، بدون رقم الطبعة.

(17)        وهبة، مراد، مستقبل الأخلاق، دار الثقافة الجديدة، القاهرة، 1944، ط1.

(18)        يوسف، حسن، فلسفة الدين عند برديائيف، دار الكلمة، 2000، ط1.


ب-  المراجع الأجنبية:

(1)   Carr, E.H., Dostoevsky, George Allen & Unwin, LTD, UK, 1949, 2nd ed.

(2)   Freud, S., Totem and Taboo, tr. By A.A. Brill. Penguin, books Harmondworth, Middle sex, UK, 1983, no ed. No.

(3)   Hollingdale, R.J., Nietzsche, Routledge & Kegan Paul, London, UK, 1973, no. ed. No.

(4)   Moreland, J.P. and Nielsen, K., Does God Exist ?, Prometheus Books, Bufflo, New York, USA, no ed. No.

ثالثًا: شبكة المعلومات الدولية:

http://philosophy.lander.edu/intro/stace_test.html.



الهوامش


([1])    “يأخذ كارناب في تحليل الكلمات الميتافيزيقية، ويكتشف أنها خالية من المعنى، ومن أمثال هذه الكلمات: مبدأ الوجود والماهية والله” محمود رجب: الميتافيزيقا عند الفلاسفة المعاصرين (دار المعارف، القاهرة، 1986، ط2) ص 240.

([2])    “الفلسفة أو الميتافيزيقا رغم كونها مجردة، فإنها لا تكف عن أن تكون مرتبطة بالواقع، ذلك أن.. الطبقة التى تخلق الأيدولوجيا تستخدم الميتافيزيقا سلاحاً تستعين به في تخدير أذهان الناس” المرجع نفسه، ص 265.

انظر أيضاً: “كان الإقطاع يخوض معركة موته ضد البرجوازية التى كانت آنذاك ثورية، ولم تكن فكرة حرية المعتقد والحرية الدينية إلا إيذاناً بسيطرة حرية المزاحمة في مجال المعرفة “كارل ماركس وفريدريك إنجلز: البيان الشيوعى، ترجمة العفيف الأخضر (دار الثقافة الجديدة، القاهرة، 1998، ط1) ص 46.

([3])    “هذا الأسلوب في التفلسف.. هو فلسفة عن الذات أكثر منها فلسفة عن الموضوع.. الذات التى تأخذ المبادرة في الفعل وتكون مركزاً للشعور والوجدان “جوت ماكورى” الوجودية (ترجمة إمام عبد الفتاح إمام، مراجعة فؤاد زكريا، سلسلة عالم المعرفة، الكويت، 1982، بدون رقم الطبعة) ص12.

انظر كذلك “الوجودية إذن.. اتجاه عام لتحليل الوضع الإنسانى” د. يمنى طريف الخولى، الوجودية الدينية (دار الثقافة العربية، القاهرة، 2005، ط2) ص42.

([4])    “يقول سارتر معبراً عن هذه الرؤية إن وجود الإنسان يسبق ماهيته” جون ماكورى: مرجع سبق ذكره، ص 13. وأنظر كذلك د. يمنى طريف الخولى: المرجع السابق، ص 50.

([5])    “التمرد الميتافيزيقى يحتج على عدم اكتمال الحياة الإنسانية كما يتمثل في الموت.. في الشر.. يرفض بالتبعية الاعتراف بالسلطة التى تفرض عليه أن يعيش في هذه الوضعية، وإذن لا يكون المتمرد الميتافيزيقي منكراً لوجود الله، ولكنه يعترف بوجوده ويعتبره أصل الموت والشر “ألبير كامى: المتمرد، ترجمة عبد المنعم الحنفى (الدار المصرية، القاهرة، 1964، بدون رقم الطبعة) ص 32.

([6])    “إن العبد يحتج ضد سيده، وهو باحتجاجه يؤكد وجود هذا السيد.. وبنفس الطريقة يؤكد وجود السلطة التى يعلن تمرده عليها باستمرار مناقشتها” المرجع السابق، والموضع نفسه.

([7])    “التمرد ليس بنفى خالص.. لكننا نجد قيماً يُتمرد باسمها” المرجع السابق، ص 31.

([8])    مثال ذلك موقف تيليش “الإيمان بالعناية الإلهية يقهر القلق الأونطيقى، والإيمان بالغفران يقهر القلق الأخلاقى، والإيمان بالرب.. يقهر القلق الروحى” يمنى طريف الخولى: مرجع سبق ذكره، ص 120، 121.

([9])    “إن الفيلسوف الوجودى يعارض بشدة نوع الأخلاق العلمانية التى تود تنحية الله بأقل جهد ممكن” جان بول سارتر: الوجودية فلسفة إنسانية، ترجمة: حنا دميان (دار بيروت، لبنان، 1954، بدون رقم طباعة)، ص 23.

([10])  جون ماكورى: مرجع سبق ذكره، ص 298، ص 300.

([11])  العبارة الأخيرة في كتاب د. عبد الرحمن بدوى عن الأخلاق الوجودية “ولئن جاز للوجودية أن تستخدم فعل الأمر لقالت: أفعل ما شئت مادام جديداً “عبد الرحمن بدوى: هل يمكن قيام أخلاق وجودية ؟ (مكتبة النهضة المصرية، 1953، دون رقم الطبعة) ص 248.

([12])  جون ماكورى: مرجع سبق ذكره، ص 303: 305.

([13])  “يتسع مذهب كل من سارتر ونيتشه، بحيث يفسح مكاناً رحيباً.. لهذا الغائب الأزلى (أى: الله) فوظيفة الله شاغرة بموته وإنكار وجوده، ولكن على الإنسان أن يشغلها بنفسه” د. صلاح قنصوة: نظرية القيمة في الفكر المعاصر (دار الثقافة، القاهرة، 1981، بدون رقم الطبعة) ص 173.

([14])  W.T. Stace: in www.philosophy.lander.edu/intro/stace.html.

([15])  “أعتد أنكم لا يمكنكم حيازة أى مفهوم متسق، لو أن لمثل هذا المفهوم وجوداً، عن الله حسب ما يريد التقليد اليهودى والمسيحى والإسلامى… دون أن يكون لديكم بعض الفهم السابق للأخلاق على الأقل“.

–      J.P. Moreland and Kai Nielsen: Does God Exist ? (Prometheus books, Bufflo, New York, USA, 1990. no ed. No.) pp. 98-99.

–    انظر كذلك “إذا لم يوجد معيار خلقى سابق على المشيئة الإلهية لم يعد لدينا مقياس لما هو خلقى، .. فنعتنا لله بأنه خير كلى يتضمن بالضرورة أن الله يفعل ما هو خير ومعنى ذلك أن المعيار النهائى للخير مستقل عن مشيئته” عادل ضاهر نقلاً عن عاطف أحمد: “الإسلام والعلمنة” (دار مصر المحروسة، القاهرة، 2004، ط1) ص 194.

([16])  “إن الأخلاق الدينية… بضغطها على الاهتمام والعناية تقوم بتحويلنا إلى أطفال “Infantalizes us.

–  J. P. Moreland and Kai Nielsen, op. cit., p. 102.

([17])  جون ماكورى، مرجع سبق ذكره، ص 309.

(*) لاحظ أن الأخلاق الدينية تُقارن بالأخلاق العلمانية من الزاوية الصورية البحتة (الموضوعية، الإلزام)، في حين تنتفى أساسيات المقارنة عند طرح المحتوى الأمرى: (لاتزن، لا تشرب الخمر..)، فقد تكون هذه الأفعال غير مجرّمة من وجهة نظر العلمانى، ولا قيمة عندئذ لقدرة الدين على الإلزام مهما بلغت، لاحظ كذلك أن الأخلاق الدينية فقط (أكثر قدرة) على الإلزام، لكنها غير (مطلقة القدرات)، ولاحظ ثالثاً أن هذه المقارنة تتم في ظل ظروف دينية في الغالب حتى في العالم الغربى، مما يجعل الأخلاق العلمانية هامشاً ضيقاً أو فرضاً تخيليًّا، ولكن حينما نتصور عالِماً ملحداً أو مؤمناً لكنه لا يدين بشرع محدد (أوامر ونواهٍ)، عندئذٍ من السهل عليناً تصور الوجود العينى الموضوعى للأخلاق اللا دينية وإلزاميتها.

([18])  زكريا إبراهيم: المشكلة الخلقية، (مكتبة مصر، دار مصر للطباعة، بدون تاريخ وبدون رقم الطبعة) ص 106.

([19])  المرجع السابق، الموضع نفسه.

([20])  انظر كذلك: “الأخلاق تواجه إشكالية حددها سارتر على هذا النحو: إذا كانت الغاية معطاة فإنها تصبح واقعة وليست قيمة، وإذا لم تكن معطاة فإنها محايثة وموضوع نزوة، وهذا فهم خاطئ، يجب أن تكون الغاية مراده، إذن لكى توجد، … ينبغى إذن ألا نبحث عنها، ولكن علينا أن نبتدعها ونريدها“.   ج. ب. سارتر: كراسات لتأسيس أخلاق، نقلاً عن: مراد وهبة، مستقبل الأخلاق (دار الثقافة الجديدة، القاهرة، 1994، ط1) ص111، 112.

([21])  زكريا إبراهيم، المشكلة الخلقية: مرجع سبق ذكره، ص 106-107.

([22])  “صفوة القول عندنا هو أنه من غير الممكن قيام أخلاق وجودية وأن محاولات الفلاسفة الوجوديين في هذا الباب تؤذن بتوكيد هذا الرأى“: د. عبد الرحمن بدوى: هل يمكن قيام أخلاق وجودية ؟ مرجع سبق ذكره، ص 243.

([23])  “لا يمكن أن يقوم وجود بشرى بدون وى ذاتى أو شعور بالذات، ولكننا ما نكاد نتحدث عن الشعور بالذات حتى نجد أنفسنا مضطرين إلى التفكير في الألم: لأن الواقع أن وجودنا يظل ملتبساً بالوجود الخارجى أو وجود الأشياء، إلى أن نتألم فنشعر عندئذ أن وجودنا لم يعد مختلطاً في غمار الأشياء، ومعنى هذا أن الألم هو الذى يكشف لنا عن وجودنا الفردى في حدة قاسية… الألم من شأنه أن يردنا إلى ذواتنا ويحتبسنا في وجودنا الفردى… ومن هنا فقد ذهب البعض إلى أن الألم هو الذى يتيح لنا الفرصة لأن نعانى تجربة الوحدة على حقيقتها” زكريا إبراهيم: المشكلة الخلقية، مرجع سبق ذكره، ص 205.

([24])  فيدور دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، ترجمة سامى الدروبى، المجلد الثانى (دار رادوغا، موسكو، الاتحاد السوفيتى، 1998، دون رقم الطبعة) ص 554.

([25])  فردريك نيتشه: هكذا تكلم زرادشت، ترجمة فيلكس فارس (منشورات المكتب العالمى للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، بدون تاريخ وبدون رقم الطبعة) ص 29.

([26])  ف. دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، م2: مصدر سبق ذكره، ص578.

([27])  ف. نيتشه: ما وراء الخير والشر، ترجمة: محمد عظيمة (دون أى بيانات عن النشر أو الطبع، مكتبة طلعت حرب، القاهرة) ص 48.

([28])  “أن أخطر تزاوج لهو تزاوج بين وراثتين متعارضتين أصليتين قويتين والفرد الذى يشاء له القدر أن يكون نقطة تقاطع بين هذين الخطين الوراثيين فرد قضى عليه بالعذاب الأبدى في حياته وفى فكرة” د. عبد الرحمن بدوى: نيتشه (مكتبة النهضة المصرية، بدون تاريخ وبدون رقم الطبعة) ص 35.

([29])  “ماذا تعنى الحياة ؟ الحياة تعنى أن ترمى بعيداً عنك وبلا توقف شيئاً ما ينزع إلى الموت، الحياة تعنى أن تكون فظاً وبلا رحمة على كل ما هو عتيق وضعيف فينا وليس فينا أيضاً” نيتشه: ما وراء الخير والشر، ص 133.

([30])  “لو أن مذهب نيتشه هذا طبق قبل ميلاده، ما كان له هو أن يظهر في الوجود بدماغه الجبار وبسم الداء الذى جال من دمهما (أى: والديه) الملوث في دمه” نيتشه: هكذا تكلم زرادشت، مقدمة المترجم، ص8.

([31])  “ابن المحامى سيكون بالضرورة محامياً.. ويستطيع الإنسان أن يعرف أبناء القساوسة البروتستانت والمعلمين من لهجة التوكيد الساذجة التى يتحدثون بها.. أما اليهودى فعلى العكس من هذا، أبعد الناس عن أن يتعود اعتقاد الناس فيما يقول نظراً للدائرة التى يعمل فيها شعبه وماضى هذا الشعب” ف. نيتشه، نقلاً عن عبد الرحمن بدوى: نيتشه، مرجع سبق ذكره، ص 33.

([32])  “في ملاحقته لهدفه، لم بين ينتشه أى نسق فلسفى، فمن وجهة نظره لا يمكن لمثل هذا النسق أن يكون حقيقياً، يمكنه (فقط) أن يكون نصف حقيقة في أفضل حالاته ليعكس الماكياج السيكولوجى للإنسان الذى هيكله“.

–  F. Nietzsche: Thus spoke zarathustra, Tr. By R. J. Hollingdale, (Penguin books, Harmond-worth, Middlesex, uk, 1961, no ed. No.) the introduction of the translator, p. 11.

–  وأنظر كذلك “أنت تسأل لماذا، وما أنا ممن يحق عليهم أن يُسألوا، ما أنا ابن الأمس وقد مر زمن طويل على إدراكي أسباب ما رأيت.. يكفيني عناء أن أحفظ هذه الآراء نفسها” ف. نيتشه: هكذا تكلم زرادشت، ص 143.

([33])  “عندما تحركت العائلة نحو ناومبرج كان نيتشه محاصراً بالأشياء الأربعة التى شد ما أشمأز منها فيما بعد ألا وهى: الشفقة، والقومية، والبرجوازية الريفية، والنساء المتغطرسات“. -F. Nietzsche, op. cit., p. 16.

([34])  “إن روح بروسيا القرن التاسع عشر كانت في معظم النواحى غريبة عن نيتشه… وعندما انتشرت النزعة البروسية Prussianism إلى ألمانيا كلها، كان لا يلوح بالراية لها“.

Ibid., Loc. Cit.

([35])  انظر “وقد نشأ نشأته الأولى في وسط ناعم، محاطاً بالنسوة، لأن آباه قد مات وهو في سن الخامسة.. فكانت تربيته تربية رخوة مانعة.. لم تجد الأب الذى يصوغها في قوالب منظمة محدودة الجوانب قوية الأطراف، فهربت من عالم الواقع إلى عالم اللانهاية..” د. عبد الرحمن بدوى: نيتشه، مرجع سبق ذكره، ص 48.

-انظر كذلك: “اشتملتْ العائلة على النساء كليّةً: أمه وأخته وجدته وخالتين..

F. Nietzsche, op. cit., p. 15.

([36])  ف. دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، م2، ص 625.

([37])  ف. نيتشه نقلاً عن: جيل دولوز: نيتشه والفلسفة، ترجمة أسامة الحاج (المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، 2001، ط2) ص 195.

([38])  جيل دولوز: المرجع السابق، الموضع نفسه.

([39])  جيل دولوز، المرجع السابق، ص 196.

([40])  المرجع السابق، ص 197.

([41])  المرجع السابق، الموضع نفسه.

([42])  المرجع السابق، ص 199.

([43])  “إننا نرى إلى أين يريد نيتشه الوصول: كان المسيح نقيض ما صنع منه القديس بولس، كان المسيح الحقيقى على غرار بوذا، بوذا على أرض غير هندية، كان متقدماً جداً بالنسبة لعصره، وفى بيئته كان يعلم الحياة الإرتكاسية كيف تموت بهدوء وتنطفئ بسلبية.. لم يكن المسيح يهودياً ولا مسيحياً، بل كان بوذياً، أقرب إلى الدلاى لاما من البابا..” جيل دولوز، المرجع السابق، ص 200.

([44])  م. هيدجر: نقلاً عن دولوز، المرجع السابق، ص 194.

([45])  صلاح قنصوة: نظرية القيمة في الفكر المعاصر (دار الثقافة للطباعة والنشر، القاهرة، 1981، دون رقم الطبعة) ص 173.

([46])  ألبير كامى: المتمرد، ترجمة عبد المنعم الحنفى (الدار المصرية، القاهرة 1964، دون رقم الطبعة) ص 79.

([47])  المرجع السابق، ص 65.

([48])  المرجع السابق، ص 68.

([49])  المرجع السابق، الموضع نفسه.

([50])  المرجع نفسه، ص 71.

([51])  ف. دوستويفسكى: الأخوة كارازوف، م2، ص 642.

([52])  ف. نيتشه، نقلاً عن ألبير كامى: المتمرد، مرجع سبق ذكره، ص 75.

([53])  “لنا أن نعد فكرة العدو الأبدى من النتائج الرئيسية للمذهب الآلى، بل هى نتيجته الفلسفية الكبرى.. فالعالم في رأى هذا المذهب آلة عمياء، من شأنها أن تمر بنفس الحالات مرات لا متناهية” فؤاد زكريا: نيتشه (دار المعارف، القاهرة، ط3، بدون تاريخ) ص 141.

([54])  حاول نيتشه تقديم البرهان على هذه النظرية كالآتى: “فقال إن مجموع القوى الموجودة في الكون ثابت محدد، وذلك لأن المسألة لا تتعدى ثلاثة فروض: فإنما أن يكون هذا المجموع يزيد، وإما أن ينقص، وإما أن يكون ثابتاً، والفرض الأول غير صحيح، لأنه إن كان يتزايد فمن أين تجيئه هذه الزيادة ؟ وليس الفرض الثانى بأقل تهافتاً وبطلاناً.. لأنه إذا كان.. يتناقص فلابد أن تكون قوى الكون كلها قد استنفذت وفنى الكون.. لم يبق إذن.. إلا التسليم بأن مجموع القوى الكونية ثابت محدود.. ولما كان الزمان لا نهائياً.. فلابد أن تأتى لحظة من لحظاته… فيها يعود تركيب ما سبق وجوده من قبل“، عبد الرحمن بدوى: نيتشه، مرجع سبق ذكره، ص 238، 239.

([55])  المقصود هنا هو الغائية الموضوعية كما في الأخلاق الدينية.

([56])  فؤاد زكريا: نيتشه، مرجع سابق، ص 144.

([57])  “يمكن أن تكون هناك غايات (في) الحياة حتى لو لم تكن هناك غاية (لـ)الحياة“. -J. P. Moreland and Kai Nielsen: Does God Exist ? (Prometheus books, Buffalo, New York, USA, 1990, no ed. No.) p. 104.

([58])  ف. دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، م2، ص 614.

([59])  ف. نيتشه: هكذا تكلم زرادشت، ص 288.

([60])  “إن الأحكام القيمية لدى الأرستقراطية المقاتلة تعتمد على بنية جسمية قوية، على صحة غامرة.. وبشكل عام كل ما يقتضى حيوية شديدة البأس.. أما طريقة التقدير لدى الشريحة الكهنوتية العليا فتقوم على شروط أولية أخرى، بئس الأمور بالنسبة لها أمور الحرب، من الواضح أن الكهنة أسوأ الأعداء، لماذا إذن ؟ لأنهم أعجز الخلق” ف. نيتشه: أصل الأخلاق وفصلها، ترجمة: حسن قبيسى (المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط2، 1983) ص 29.

([61])  “هذا النوع من البشر يشعر بالحاجة إلى الإيمان بالذات الحيادية التى وهبت حرية الاختيار.. ولعل الذات (أو النفس..) قد ظلت تشكل حتى الآن ذلك الجزء من العقيدة الدينية الذى لم يزعزعه مزعزع” المصدر السابق، ص 41.

([62])  “على جميع العلوم أن تسرع من الآن فصاعداً بتهيئة الشروط التى تخدم مهمة الفيلسوف المقبل: هذه المهمة تقوم.. على حل مشكلة التقييم، على تحديد القيم ومراتبها” المصدر السابق، ص 49.

([63])  “جميع الحقوق تعود أساساً إلى التقليد، والتقليد إلى إتفاق قديم ثم اكتفينا بنتائج الإتفاق المبرم وتكاسلنا في تجديده.. ومن حينها صار التقليد ضغطاً، أى منذ توقف عن احتواء المميزات التى من أجلها أبرم الإتفاق أساساً” ف. نيتشه: ماوراء الخير والشر، مصدر سبق ذكره، ص 83.

([64])  “خطر اللغة على حرية الذهن: كل كلمة رأى مسبق” المصدر السابق، ص 84.

([65])  “يكلفنى.. ولا يزال جهوداً كبيرة: إدراك أن الأهم وبشكل لا يوصف هو أن تعرف كيف تسمى الأشياء أكثر من أن تعرف ما هى “المصدر السابق، ص 141.

([66])  “النتيجة التى ينتهى إليها نيتشه تنكر وجود أى خير ماهوى… ثم أعلن فيما بعد أنه لا توجد وقائع أخلاقية، ولكن يوجد تأويل أخلاقى للوقائع“.

R. J. Hollingdale: Nietzsche (Routledge and Kegan Paul, London, UK, 1973, no ed. No.) p. 142.

([67])  “يشترك الفلاسفة جميعاً في عيب أنهم ينطلقون من الإنسان الحالى.. غير أن جميع ما يقوله الفيلسوف عن الإنسان ليس في العمق إلا شهادة عن الإنسان في حيز زمانى محدود جداً..” المصدر السابق،
ص 10.

([68])  “يقول لنا من يعتبرون أنفسهم علماء: إن الجهد الذى نضيعه من أجل الحقيقة يحدد بدقة قيمة الحقيقة! هذه الأخلاق البلهاء هى نتاج فكرة أن الحقائق ليست.. إلا أدوات.. ربما قد نكون عملنا عليها بشجاعة لحد التعب” المصدر السابق، ص 81.

([69])  ف. دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، م1، ص 487.

([70])  ف. نيتشه: هكذا تكلم زرادشت، ص 351.

([71])  “إن إرادة القوة تنزع نحو المقاومات ونحو الألم، وفى جوهر كل حياة عضوية إرادة ألم” ف. نيتشه نقلاً عن د. عبد الرحمن بدوى: نيتشه، مرجع سابق، ص 208.

([72])  “كى تجنى من الوجود أعظم الثمار وتنعم بما فيه، عش في خطر” المرجع السابق، ص 209.

([73])  “تنتهى تجربة نيتشه بإقرار القدر وتقديسه، وكلما كان القدر معاكساً كلما كان أحق بالإعجاب” ألبير كامى: المتمرد، مرجع سابق، ص 75.

([74])  “(بينما) يرى ماركس أن يخضع الطبيعة كى يطيع التاريخ.. يرى نيتشه أن يطيع الطبيعة كى يخضع التاريخ” المرجع السابق، ص 84.

([75])  “ما هو معنى الألم ؟ إن معنى الوجود يتوقف عليه بكامله، إن للوجود معنى بمقدار ما للألم من معنى في الوجود“، ف. نيتشه، نقلاً عن جيل دولوز، نيتشه والفلسفة، مرجع سابق، ص 166.

([76])  جيل دولوز، المرجع السابق، ص 167.

([77])  ف. نيتشه: هكذا تكلم زرادشت، ترجمة: فيلكس فارس (منشورات المكتب العالمى للطباعة والنشر، بيروت، لبنان، دون تاريخ، دون رقم الطبعة) ص 82.

([78])  ف. دوستويڤسكى: الأخوة كارامازوف، ترجمة: سامى الدروبى، م2 (دار رادوغا، موسكو، الاتحاد السوفيتى، 1988، دون رقم الطابعة) ص 627.

([79])  ف. نيتشه: هكذا تكلم زرادشت، ص 95.

([80])  ف. دوستويڤسكى: الأخوة كارامازوف، م2، ص 534.

([81])  جليل كمال الدين: دراسات أدبية (المكتبة العالمية، بغداد، 1985، ط1) ص 127.

([82])  المرجع السابق، الموضع نفسه.

([83])  E.H. Carr: Dostoevsky, (George Allen and unwin Ltd., UK, 1949. and Ed.) p. 22.

([84])  Ibid., Loc, cit.

([85])  س. فرويد: دستويفسكى وجريمة قتل الأب: في علم نفس الإبداع، ترجمة، د. شاكر عبد الحميد (دار غريب للطباعة، والنشر، والتوزيع، القاهرة، دون تاريخ أو رقم الطبعة) ص 42، 43.

([86])  “نوجز القول أن العلاقة بين الذات وموضوع الأب، أثناء احتفاظها بمحتواها تتحول إلى علاقة بين الأنا والأنا الأعلى” المصدر السابق، ص 47.

([87])  المصدر السابق، ص 44.

وأنظر: “إن عملية مثل إزالة الأب الأول بواسطة عصبة الأخوة لابد أن تترك آثاراً لا يمكن استئصالها على تاريخ الجنس البشرى وكلما عبرت عن ذاتها في أشكال وبدائل أكثر تنوعاً، كلما قلت القدرة على تذكرها“، في:

–  S. Freud: Totem and Taboo. Tr. By A.A. Brill, (Penguin Books, Harmondworth, Middle Sex, uk, 1938, no. ed. No.) p. 237.

([88])  ف. دوستويڤسكى: الأخوة كارامازوف: م1، ص 165، 166.

([89])  ف. نيتشه: ما وراء الخير والشر ترجمة: محمد عظيمة (دون أى بيانات عن الطبع أو النشر، مكتبة طلعت حرب، القاهرة) ص 178.

([90])  ف. دوستويڤسكى: الأخوة كارامازوڤ، م2، ص 367.

([91])  يورى سليزنيوڤ، مقدمة المجلد الأول من الأخوة كارامازوڤ، م2، ص 367.

([92])  ف. دوستويڤسكى: الأخوة كارامازوڤ، م1، ص 49-51.

([93])  المصدر السابق، م2، ص 551.

([94])  المصدر السابق، م1، ص 469 (مناقشة أليوشا وإليزا) انظر كذلك المصدر نفسه، م2، ص 31 (حادثة تعفن جثة زوسيما).

([95])  E.H. Carr, Dostoevsky, p. 285. – والـ Villain اصطلاح نقدى أدبى وسينمائى يعنى الشرير في الدراما.

([96])  ف. دوستويڤسكى: المصدر السابق، م1، ص 43-45.

([97])  “إننى لا أجحد الرب يا أليوشا وإنما أقتصر على أن أُعيد إليه بطاقتى بكثير من الاحترام“، المصدر السابق، ص 520.

([98])  المصدر السابق، ص 512 وص 505، أسطورة المفتش الأكبر، ص 522.

([99])    “إذا كانت آلام الأطفال أمرًّا لا غنى عنه لإكمال مقدار الألم الذى سيكون فدية للحقيقة، فإننى أعلن جازماً أن الحقيقة لا تستحق أن يدفع ثمنها باهظاً إلى هذا الحد… إننى لا أريد الانسجام بل أرفضه حباً للإنسانية” المصدر السابق، ص 519.

([100])  ألبير كامى: المتمرد، ترجمة: عبد المنعم الحفنى (الدار المصرية، القاهرة 1964، بدون رقم الطبعة) ص 57-58.

([101])  “أعلن صراحة (أى: إيڤان) أثناء مناقشة جرت بين الحضور أنه ما من شيء في هذا العالم يمكن أن يجبر البشر أن يحبوا بعضهم بعضاً… وسيكون كل شيء مباحاً… إلى نقيض ما سلم به الدين من قبل، فإذا بالأنانية.. لا تصبح مباحة للإنسان فحسب، بل تصبح كذلك ضرورية“. ف. دوستويفسكى، المصدر السابق، ص 154.

([102])  المصدر السابق، م2، ص 585.

([103])  المصدر السابق، ص 619.

([104])  المصدر السابق، ص 908.

([105])  “من الجدير بالملاحظة أن إيڤان بطريقة معينة هو دوستويفسكى نفسه يؤدى دوره على راحته هنا أكثر مما هو في دور أليوشا” ألبير كامى، المتمرد، ص 59.

وأنظر “ربما هو وعى كليل.. ذلك الذى قاد المدرسة الهامة من النقاد الروس الذين كان لهم تابعون ألمان وإنجليز، إلى الاعتقاد في أن دوستويفسكى ظل إلى نهاية حياته شكاكاً، وأن إيڤان وليس أليوشا أو دمترى هو المرآة الحقيقية لمؤلفه” –  E.H. Carr: Dostoevsky, op. cit., p. 287.

([106])  “لا حاجة للتحطيم في رأيى، وإنما يكفى أن نطرد من أذهان البشر فكرة الإله… فمتى نبذت الإنسانية الإيمان بالله دفعة واحدة… فإن المفاهيم القديمة عن الكون ستختفى من تلقاء نفسها… وسيشعر الإنسان بعزة عظيمة وكبرياء جبارة تحركه وتحمله، لأنه يكون قد أصبح إلهاً إنساناً” ف. دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، م2، ص 652.

([107])  “والواقع أن هذه الأرض لعلها قد عرفت الوجود بلايين المرات قبل وجودها الحالى، وهى في كل مرة شاخت وتغطت بالثلج وتشققت في كل اتجاه ثم تحللت وارتدت إلى عناصرها الأولى فساد ملكوت المياه من جديد ثم ظهرت مذنب جديد فشمس جديدة ولدت بدورها أرضاً.. ذلك ضجر قاتل بغير حياء” ف. دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، م2، 642.

([108])  نيقولا برديائيف: رؤية دوستويفسكى للعالم، ترجمة: فؤاد كامل (إدارة الشئون الثقافية العامة، وزارة الثقافة والإعلام بغداد، 1986، ط1) ص 50.

([109])  “ولقد شاهدا الطريق وهو ينشق إلى إثنين طريق إلى الإله – الإنسان أى المسيح، وطريق إلى الإنسان – الإله أى إلى الإنسان الأعلى” المرجع السابق، ص 52.

([110])  نيتشه: هكذا تكلم زرادشت، ص 271.

([111])  ف. دوستويفسكى: الجريمة والعقاب، م2، ترجمة: سامى الدروبى (دار رادوجا، موسكو، الاتحاد السوفيتي، 1989، دون رقم الطبعة، ص 254.

([112])  ف. دوستويفسكى: الجريمة والعقاب، م2، ترجمة: سامى الدروبى (دار رادوجا، موسكو، الاتحاد السوفيتي، 1989، دون رقم الطبعة، ص 254.

([113])  المصدر السابق، ص 484، 485.

([114])  المصدر السابق، م2، ص 81.

([115])  E.H. Carr, Dostocvsky, p. 197.

([116])  Ibid., p. 193.

([117])  ن. برديائيف: رؤية دوستويفسكى للعالم، مرجع سبق ذكره، ص23- 26.

([118])  د. حسن يوسف: فلسفة الدين عند برديائيف (دار الكلمة، 2000، ط1) ص 70.

([119])  المرجع السابق، ص 71.

([120])  ف. نيتشه: ما وراء الخير والشر، مصدر سبق ذكره، ص 172.

([121])  ف. دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، م2، ص 532.

([122])  ف. دوستويفسكى: الجريمة والعقاب، م2، ص 460.

([123])  المصدر السابق، ص 466.

([124])  المصدر السابق، ص 473.

([125])  المصدر السابق، ص 480.

([126])  المصدر السابق، ص 488، 489.

([127])  ف. دوستويفسكى: الأخوة كارامازوف، م2، ص 530، 531.

([128])  المصدر السابق، ص 532.

العِلم المغلق

(نحو أصول الفقه الطبيعيّ)

كريم الصياد*

1– تقديم : أقربُ إلى الِانتحار :

عندما تتعقد الأزمات ، وتهدد مستقبل الأمة ، وتهدد تاريخها ومبادئها وثرواتها ومقدساتها ، عندئذ لا يستطيع المفكر أن يقف مجرد شاهد ، أو أن يكتفي بوظيفته الجامعية ، أو بالأمل في صعود سياسي قدير ، أو في حظه الحسن ، أو دعاء الوالدين ، أو رحمة الله الذي لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم .

عندما تصير الأمة نهبًا منهوبًا فإن المفكر والأديب والسياسي والإعلامي والمعلم والمربي….. إلخ كلنا مدان ، وبعضنا أولياء بعض ، وفيما يخص المفكر ، فالفكر وسيلة للمقاومة ، وليس كشفًا عن حقائق العالم الموضوعية لأن تلك وظيفة العلماء scientists ، وليس اكتشاف ما وراء العالم لأن هذا خرافة ، وليس الاكتفاء بالبحث الأكاديمي المحايد لأن هذا أساس تكوين المفكر وليس دوره ، فلا مفكر بلا قضية ، وبلا هدف وطني أو قومي أو أممي يسعى إليه مستعملًا سلاح البحث والتحليل والكشف وإبداع التصورات الاجتماعية والعلمية التقدمية ، فالمفكر التقدمي اجتماعي التوجه ، علمي المنهج ، واسع في الخيال ، ثاقب في الرؤية والنقد .

وإذا التفت المفكر من واقعه السياسي والاجتماعي والاقتصادي إلى الاتجاهات الفكرية المختلفة المنوط بها المقاومة والاكتشاف والإبداع لحل أزمات الواقع ، لو التفت لوجدها متشاحنة متصارعة مفككة علي أرض الخراب ، ضاعت في الوقت بدل الضائع ، وجعلت من الصراع البينيّ الداخلي هدفًا في حد ذاته ، أو معركة وهمية كألعاب الفيديو ، ترضي دخيلة أنفسها بالانتصار المؤقت فيها دون فعل حقيقي ، لأنه لا رؤية واقعية ، بل كل اشمئزاز أو تعالٍ من كل ما يمت للواقع بصلة .

وتاريخ الفكر العربي الحديث يضرب بجذوره في التاريخ لمائتين من السنين ، منذ ما يعرف لدي بعض المفكرين بـ (صدمة الحداثة) – الحملة الفرنسية 1798 م – حين رأي المفكرون والعلماء المسلمون ما وصل له الغرب من تقدم بغير إسلام وبغير خلافة وعلي أسس منهجية ونظرية وبنى اجتماعية وسياسية وعادات وتقاليد تخالف كل المخالفة ما عهده المسلم علي أرضه ، كان لغزًا ، وكان واجب المفكرين المسلمين أن يحاولوا حله ، وكان الحل واحدًا من اثنين : إما أن المسلمين تخلوا عن دور الريادة للغرب حين تركوا تعاليم دينهم ، في الوقت نفسه الذي كان الغرب فيه يتحضر ويتقدم بناءً علي قيم إسلامية أساسًا أو بالإمكان استنباطها من تعاليم الإسلام علي الأقل ، وإما أن الغرب حاز قيمًا وأفكارًا ومناهج جديدة أتت به إلى قمة العالم لا تمت إلى الإسلام أو الدين علي الإطلاق بصلة ، الأمر الذي سبب الانقسام التاريخي الشهير للفكر العربي الحديث إلى تيارين :

إصلاحي ديني ، وعَِلماني بكسر العين وفتحها ، وهو ما يناظر بالمناسبة انقسام الوعي الأوروبي الحديث إلى فكر واقعي وفكر مثالي .

وليس مجال الحديث هنا عن العلاقة بين الاتجاهين وطبيعة الصراع بينهما ، بل عن الهوة التي فصلتها وشتتتْ بالتالي القوي الوطنية ، وهو ما ظل يصب في صالح الاستعمار بلا انقطاع ، الهوة التي جعلت التيار الإصلاحي قاطعًا علي وجه التعميم في علاقته بكل ما هو غربي وعلماني لدرجة تجريم الاشتغال بالفلسفة ، وهي الدعوة والفتوى التي ما زالت حية إلي اليوم ، فضعفت علاقته بالفكر الغربي الذي هو فكر الخصم المتسلل في الوقت ذاته لمعسكره الخاص والمؤثر عليه بشكل ما ، وتوقف التطوير والنقد كذلك ، والذي كان يمكن تحقيقه بالاستفادة من المعمار الفكري الغربي ، في حين سلك التيار العلماني مسلكًا معاكسًا لدرجة اعتبار الاشتغال بالعلوم الدينية أمرًا محرمًا بالمقابل ، أو خارج التخصص ، خاصة إذا كان المفكر أستاذًا جامعيًا خاضعًا لقرارات السيمينارات العلمية ومجلس القسم وشئون الدراسات العليا وشتي الدهاليز الإدارية ، وبصفة عامة يمكن القول أن التيار العلماني افتقر بشكل صارخ القدرةَ علي التخصص في العلوم الدينية ودراستها أيًا كان موقفه العَقَدي فضعفت علاقته بالفكر الديني الذي يحكم التوجهات الشعبية والكتل الجماهيرية ، وذلك مع الاعتراف بوجود هوامش معتدلة حول كل من التيارين .

الأزمة إذًا علي مستوي الفكر هي انفصال المفكر الإصلاحي عن دراسة الغرب ونقده والاستفادة منه وربما تطوير آخر ما وصل إليه من جهة ، ومن جهة أخري انفصال المفكر العلماني عن دراسة العلوم الدينية وتطويرها ، ومن جهة ثالثة وهمية الصراع بين كل منهما وعبثيته الأقرب إلى الانتحار .

ودراسة العلوم الدينية وتطويرها ليس واجب المفكر العلماني وحده ، بل الإصلاحي كذلك منذ بدء دعوى كسر الجمود والتقليد التي بدأها الأفغاني ومحمد عبده والكواكبي وغيرهم ، وربما تحولَ التطوير إلى اتجاه ثالث هو الاتجاه التطويري أو التجديدي أو النقدي لينافس كلًا من التيارين السابقين ويفيد منها ويتجاوزهما معًا .

2– أصول الفقهِ والواقعِ :

إن الرؤية الأكثر موضوعية ربما هي التي تري أن أساس التوجه الفكري للكتل الجماهيرية هو العلم الديني بفروعه المختلفة ، في حين ظل الفكر العلماني والغربي مؤثرين ولكن علي مستوي الشريحة الرفيعة جدًا في السمك والارتفاع كليهما أي : الأرستقراطية الفكرية التي لا تمارس نشاطًا إلا مونولوجًا مطولًا أو مونودراما لا تنتهي.

وعن طريق تطوير العلم الديني يمكن للمفكر أن يمارس تأثيرًا غير مباشر ، بطيئًا غير أنه فعال ، وذلك علي الكتل الجماهيرية التي هي روح الحضارة وقوتها الفاعلة ، هي من يجوع وقت الحرب ، وهي من يستشهد فيها ، وهي من يعمل وينتج ويدفع الضرائب ، وهي من يعاني أمام الشاشات وصفحات الجرائد حيث تُصدم بخبر عن قتلي العراق أو فلسطين أو أزمة دارفور أو واقع الصومال المرير ، الجماهير هي التي تتفاعل مع الجماهير ، والشعب هو طاقة الفعل المكبوتة في السواعد المقيدة والقلوب الطافحة ألمًا ومرارة وحمية ورغبة في القوة والغني والتقدم والسيادة ، وعلي المفكر أن ينفذ إلى هذه الطاقة ولا يضيع وقته وتاريخه وعمره وأوراقه وحبره في معارك تخيلية وأبحاث الترقيات ، وتكديس المعلومات كأي جهاز كمبيوتر محترم .

ومن أهم تلك العلوم وأكثرها فعالية علم أصول الفقه ، وهو علم شبه مجهول لعامة المسلمين(!) رغم أنه كما نص بعض الأصوليين (منطق الفقه)[1] ، فهو يشابه علم المنطق الذي يبحث في القوانين الأكثر عمومية للفكر البشري أيًا كان الحقل المعرفي المطبق فيه ، ” غير أنه يبحث عن نوع خاص من عملية التفكير أي عن عملية التفكير الفقهي في استنباط الأحكام ، ويدرس العناصر المشتركة التي يجب أن تدخل فيها لكي يكون الاستنباط سليمًا”[2] ، فهو إذًا بحث في منطق تفكير الفقهاء ، وهو ينقسم بشكل مبسط إلى ثلاثة أنواع من الأصول أو الأسس التي يجري بناءً عليها استنباط الحكم الشرعي ، أصول تتعلق (بالنصوص) الشرعية ذاتها ، وهي محاولة للإجابة عن السؤال : (من أي مصدر يُستنبط الحكم ؟) ، وأصول تتعلق بآلية استنباط الأحكام من المصادر ، وهي لغوية ومنطقية ، وهي بدورها محاولة للإجابة عن سؤال : (كيف يمكن أن نفهم النص فهمًا منضبطًا لاستخراج الحكم ؟) ، وأصول تتعلق بغايات الأحكام الشرعية ذاتها ، وهي إجابة سؤال : (لأي غرض جاء الحكم ؟) ولكن الناظر هنا يجد تفاوتًا في هذه الأنواع الثلاثة من جهة إمكانية تطوير كل منها ، فالنوع الثالث الخاص بالغايات هو الأقبل للتطوير نسبيًا في المقابلة مع النوعِ الأول (النص الشرعي) وهو ثابت لا يتغير قرآنًا وسنة ، وإن كان متغيرًا من جهة الإجماع والقياس ، والنوعِ الثاني (اللغة والمنطق) والذي هو موضوعي بطبعه غالبًا لتعلقه بالعموميات والصور الذهنية الكلية من جهة ، ومعاني الألفاظ الدقيقة وعلاقاتها التركيبية والدلالية والاستعمالية من جهة أخري ، ويُسمي النوع الثالث (الغايات) بالمقاصد خاصة في أصول الفقه المتأخر[3] .

ويكتسب علم أصول الفقه Fundamentals of comprehension  أهميته تلك لكونه كما تقدم بحثًا في منطق تفكير الفقيه ، وللفقهاء أهمية ودور أكيد وواضح في إنقاذ الأمة ، وهو أمر واقع لدرجة أن الجماهير لا تكاد تسمع إلى عالم النفس أو الاجتماع أو الفيلسوف أو عالم السياسة والاقتصاد ، لأنها تكاد لا تسمع صوتًا سوي صوتين : الفقهاء والأطباء ، وهكذا ظهرت محاولات للجمع بين الدورين معًا في دعوى الطب النبوي المتزايدة يوميًا .

إن أصول الفقه إذًا ليس علمًا نظريًا خالصًا ، هو علم نظري وعملي ، دنيوي وأخروي ، فردي وجماعي ، ديني ودنيوي علي السواء ، ولولا ميل القدماء للإيجاز لأطلقوا عليه : أصول الفقه وأصول الواقع أيضًا .

3- انغلاقٌ غير تام :

ورغم ذلك الدور القيادي الخطير للفقيه وعالم أصول الفقه بالتالي ، إلا أن ذلك الدور ونظرًا لأزمات الفكر والواقع الطاحنة ظل بمعزل عن قضاياه الأكثر خطورة وأهمية ومباشرة ، وإن ظل علي اتصال حقيقي فاعل بجمهوره ، فشكل مع قضاياه من جهة وجمهوره من جهة أخري دائرة ثلاثية غير تامة الانغلاق ، وهو ما أثر علي الدور سالف الذكر تأثيرًا سلبيًا تراكم عبر التاريخ لدرجة ملحوظة وخطيرة .

والسبب الأساسي لانفصال العلماء عن القضايا الحية المعاصرة هو انفصال العلم ذاته عن غاياته العامة ، واضمحلال البحث في مبحث المقاصد ، أو ما يعرف ” بأصول الفقه المقاصدي” ، وذلك في مقابل الدرس التقليدي للعلم علي أساس التوسع في مبحثي الأدلة الشرعية والاستدلال ، فظل أصل العقل مثلًا (وهو أحد الضروريات الخمس في مقاصد الشارع) يُقصد به حفظ انتباه الإنسان مما يذهبه كالخمر ونحوه [4] ، ولم يتطور ذلك الأصل ليفيد الثقافة والعلم والمنهج ، أما أصل الدين فظل يقصد به بدوره حفظ الدين بالجهاد العسكري[5] ، ولم يتطور ليفيد حرية الاعتقاد درءًا لروح التعصب التي هي أخطر علي الدين من الردة ذاتها .

وهكذا لو كان مقدرًا للأصوليين مواكبة تطور الثقافة المعاصرة والأحداث الجارية ، لكانوا أول من يقدم إعلانًا عالميًا لحقوق الإنسان ومسئولياته ، وذلك دون أي مبالغة ، ودون أي إشكال يمس الهوية الإسلامية ، ومن هذا الطريق وحده فيما يبدو يمكن للمسلمين قيادة العالم ونيل موقع المركزية الذي حازته الليبرالية الغربية قرونًا ، بتعميم قيم إنسانية عميقة الجذور في الأرض والشعوب الإسلامية .

والسبب الأساسي لانفصال العلم عن غاياته العامة وقصوره عن التطور هو انغلاق العلم علي ذاته في ذاته كدائرة مغلقة هذه المرة ، والمفكر الآن يواجه ما يمكن أن يُعرف بـ(سلطة العلم) على العلماء المجددين ، ويتضح الآن أن انغلاق العلم أدي إلى انفصاله عن قضاياه ، وأن انفصاله عن قضاياه قاده إلى الانفصال عن جمهوره ، وأن انفصال العلم عن جمهوره أدي إلى عزل العلماء عن أدوارهم القيادية ، والانتقاص من خصوبة الإنتاج الحضاري للحضارة الإسلامية بدرجة مروعة ، والحل هو الكشف عن منطق(انغلاق-سلطة)العلم القديم ، وتأسيس هيكل جديد منفتح .

4- منطقُ الِانغلاق :

منطق الانغلاق هو الآلية التي انكفأ بها العلم علي حدوده الذاتية وتقلص من كافة أطرافه إلي مركزه الداخلي ، وهي الحركة ذاتها التي تقلصت بها الحضارة الإسلامية في عصور الانحطاط لكي لا تري سوي صورتها الخاصة ، وتخلت عن موقع القيادة ، وهذه الآلية يمكن عكسها لإعادة روح التطور للعلم وحل أزمته وجزء من أزمة العالم الإسلامي بالتالي ، وهذا ليس انقلابًا علي العلم بل هو ثورة مباطنة لروح التقدم العلمي ذاتها ، يقوم بها العلماء المتخصصون لحل أزمة الكبوة التي تعترض أي علم وأي حضارة بشكل طبيعي ، فالكبوة ليست سقطة الأبد ، والحل ليس معجزة .

ومن النظر في النصوص الأصولية ، يبدو أن آلية تقلص العلم تحركت تلقائيًا لأسباب تتعلق ببنية العلم ذاته من جهة ، وبأوضاع سياسة أيديولوجية من جهة أخري ، يمكن اختزالها منطقيًا في سببين :

1-       تمركز العلم حول العقيدة لا المنهج(نظرية العلم).

2-       تمركزه حول العقيدة الأشعرية تحديدًا.

ويمكن بحث النقطتين هاتين فيما يلي :

4-1 : تمركز العلم حول العقيدة بدلًا من المنهج (نقد نظرية العلم) :

من أهم النصوص الأصولية علي الإطلاق والتي تتضح فيها هذه الظاهرة مستصفى الغزالي ، والذي يُعتبر بشكلٍ ما نصًا من النصوص التأسيسية ، فيمكن اعتباره بالتالي تأسيسًا لنظرية العلم في علم أصول الفقه ،  وتبدو مركزية العقيدة علي نحو ساطع في بدايته تحت عنوان (بيان مرتبة هذا العلم ونسبته إلى العلوم) ، فالعقل – في اعتبار الغزالي – ” لا يستقلّ بإدراك كون الطاعة سببًا للسعادة في الآخرة وكون المعاصي سببًا للشقاوة ، لكنه لا يقضي باستحالته أيضًا”[6] أي أن العقل بمعزل عن فهم العلاقة بين العمل والجزاء الأخروي من الأصل ، وهو الذي يؤدي إلي إقصاء العقل الإنساني بدءًا عن فهم غايات ومقاصد الشرع ، وقد تم هذا في سياق الفقه الشافعي ونظريته في علم الأصول ، ذلك السياق نفسه الذي تم فيه تأويل مفهوم(الحكمة)بالسنّة[7] ، و(العَدْل)بالطاعة[8] ، ليتم التعويل علي ظاهر النص وحده وتسخير ملكات العقل والجسد للتطبيق الآلي للشريعة ، والمجال ليس لنقد آلية المبدإ ، بل لاكتشاف فاعلية النظرية في تكريس مركزية العقيدة ، وتصورِ الشريعة علي هيئة خط مستقيم أحادي المتجه بشكل لا يُعكس ، وهو ما أدي لاضمحلال البحث في مبحث المقاصد عند الغزالي كما يلاحظ قارئ المستصفى ، فوضع الشرع موضع التنفيذ ليس السبب فيه غاية الشرع ومقصده ، بل مبدأ الشرع ذاته ، وعلة التصديق فيه أي : العقيدة ، وقد بحث الأصوليون مسائل العقيدة في علم الكلام ، أو علم أصول الدين ، وهو ما يحيل مقدمات علم أصول الفقه إلى نتائج علم أصول الدين لذلك يصرح الغزالي بوضوح : ” الكلام هو العلم الأساسي في الرتبة إذ منه النزول إلى هذه الجزئيات” [9] علي أساس أن صدق الرسول ونبوته وحجية أمره ونهيه إنما يثبت في علم الكلام ، كذلك هي الصياغة العامة لنظرية العلم في علم أصول الفقه عمومًا مع استثناءات متطرفة ، وجعْلُ العقيدة مركزًا هو ما أدي مباشرة إلى مشكلة التكفير الشهيرة وتضارب الفرق (المنقذ من الضلال[10] / تهافت الفلاسفة[11]) .

يتضح مما سبق أن العقيدة لا المنهج هي أصل العلم في تصوره القديم ، وتختلف العقيدة عن المنهج في أن المنهج هو طريقة وخطوات عمل العقل لاستنباط الحقيقة ، أما العقيدة فهي حقيقة مُصدق بها على وجه اليقين ، وقد تكون ثمرة لذلك المنهج أَوْ لا ، وتأسيس علم أصول الفقه علي العقيدة هو علي التحديد ما سمح بعد ذلك نظريًا بتحجيم دور العقل ، وتحجيم مبحث المقاصد ، وتحجيم معدل تطور ذلك المبحث الذي تم تحجيمه أساسًا ، كما سمح بتأسيس العلم علي عقائد الأشاعرة خصوصًا فيما بعد .

4-2 : تمركز العلم حول العقيدة الأشعرية :

كما يلاحَظ ترتبط هذه النقطة بالنقطة السابقة باعتبارها أساسًا لها ، ولسيادة العقيدة الأشعرية علي علم الأصول دون العقيدة الاعتزالية أو العقائد الشيعية جملة من الأسباب لعل أهمها ما يلي :

1-     السيادة السياسية للأشاعرة في عصور التأسيس العلمي .

2-  السيادة الفكرية لهم لقدرتهم علي قهر خصومهم الفكريين (المعتزلة) ، وتعبيرهم عن فكر الوسطية ، واضمحلال البحث المنهجي والثقافة المنهجية .

3-       قدرة الأشاعرة علي التأليف عكس غالبية الفرق التي لم تترك سوي مؤلفات محدودة .

4-   قدرتهم علي التأسيس العقدي لمبدإ (حجية القطع)[12] ، و (حجية الظهور)[13] وهو أساس علم أصول الفقه إلى اليوم ، وقد قدموا فلسفةً في الأخلاق تحل محل مبدإ (الحسن والقبح العقليين) الاعتزالي وتخدم المبدأين السابقين .

ولذلك كان منطقيًا أن يبدأ الغزالي بحثه في الحكم الشرعي بنقد مبدإ المعتزلة السالف ” لهذا قلنا أن العقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب شكر النعم ، ولا حكم للأفعال قبل ورود الشرع “[14]والعقيدة الأشعرية تقر بهذا المبدأ صراحة ، فلا فعل خيرًا كان أو شرًا هو كذلك في ذاته ، بل بأمر الشارع (الله) ونهيه ، وهو ما أضعف البحث في المقاصد من جهة ، ومن جهة أخري أرجأ إلى أجلٍ مسمي توصُّلَ الأصوليين لمقاصد عامة إنسانية تعتمد مبادئ الحق الطبيعي (حق الإنسان بما هو إنسان) ، وبالتالي أضعف مساهمة علم الأصول عمومًا في مجال حقوق الإنسان وواجباته العالمية ، ورغم توفر أسس هذه المساهمة مثل أصول الحياة(النفس) والعقل والدين والمال والنسل إلا أنها ظلت منجذبة إلى المركز الإسلامي لا الإنساني ، فأصل الدين مثلًا حين يتم التعبير عنه ” بحفظ الدين بجهاد الكفار والمبتدعين ” إنما يعبر عن (دين) بعينه ، وليس عن حق الآدمي في اعتناق عقيدة ما أو كفره بها أيًا كانت ، وقد أكد النص الأول علي ذلك المعني الأخير –{وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر}(الكهف-29) ، بعض الباحثين أيضًا لاحظوا ذلك[15]، وتناقُضَ التعبير السابق عن أصل الدين مع تعميم ذلك الأصل علي كل الملل[16].

والملاحَظ هنا أن آليةَ الانجذاب المركزي السالفة تابعةٌ لتأسيس العلم علي العقيدة أولًا ، وثانيًا علي عقائد الأشاعرة خصوصًا ، وهو ما  أدى إلي تضاؤل مقاصد المكلف في مقابل مقاصد الشارع ، رغم الهوية بينهما ، وربما كان المبدأ الاعتزالي (الحسن والقبح العقليان) أجدى في هذا السياق لاستنباط مقاصد بشرية عامة من الشرع الإسلامي من جهة ، ومن الواقع الإنساني من جهة ثانية .

5-منطقُ الِانفتاح :

إن إعادة تأسيس العلم علي العقائد الاعتزالية لقادرة أن تُخرج العلم إلى السياق العالمي ، إذ تجعله مؤسسًا على منهج عقلي ، يحفظ حق الاختلاف النظري(نظرية المنهج) ، ويراعي حدود التطبيق العملي(نظرية الاستخلاف) ، وتجعله قابلًا للعولمة وحيازة موقع المركز بدلًا من الهتاف ضد العولمة باعتبارها هيمنة ، وضد المركزية الغربية باعتبارها استعمارًا وعنصرية ، فموقع العقيدة الكونية والمركز العالمي لا يناله سوي من قدم تقريرًا عامًا عن الإنسان بما هو كذلك وتعدى أسوار الحدود الضيقة ، وقد قدم الغرب ذلك التقرير ونال الموقع ، غير أن الطريق انحرف به إلى استغلال موقعه لتحقيق المكاسب الغربية وحدها ، وهو ما لم يكن في صالح أي من المنتصر أو المهزوم في المعركة الزمانية المؤقتة ، إن إعادة تأسيس العلم وانفتاحه علي الخارج ليس ثورة على الغرب أو رفضًا له أو تعصبًا ضده بقدر ما هو مساهمة حضارية أصيلة للارتقاء بالإنسان في سبيل الإنسان ، وعلي الأصوليين أن يثبتوا قدرتهم علي تقديم هذه المساهمة قبل غيرهم .

وانفتاح العلم لا يجب أن يأتي من خارج العلم ، وإنما يمكن ذلك بتطوير آخر ما توصل إليه العلم خاصة في مبحث المقاصد ، وبإعادة الاعتبار لمبدإ (الحسن والقبح العقليين) يمكن تطوير الضروريات الخمس التي هي المقاصد الأساسية (النفس ، الدين ، العقل ، النسل ، المال) كما يلي :

5-1 – حق النفس : إن النفس تعبير ميتافيزيقي شاع في الثقافة الإسلامية قديمًا ، واستعمال تعبير (حق الحياة) أكثر قدرة علي التساوق مع مبادئ حقوق الإنسان والثقافة المعاصرة والعلم الطبيعي والأخلاق الحيويةBio-ethics  ، وحفظ النفس كان قديمًا تشريع تناول الغذاء الذي تتوقف عليه الحياة[17] ، وصار الآن حفظ الحياة الإنسانية من كل ما يهددها سواء بالنسبة للأجيال الحالية أو الآتية ، فالتلوث البيئي يهدد الحياة ، وانتشار أسلحة الدمار الشامل ، وتجارة السلاح وتحويل الحرب إلي تجارة ، وانتشار الإباحية وغيرها ، (المادة 3من ميثاق حقوق الإنسان العالمي)[18] .

5-2 – حق الدين : وهو تعبير يوحي بطائفية المبدإ ، وربما كان الأليق (حق حرية العقيدة) ، فليست حماية الدين بفرض الجهاد فحسب والإيمان ونطق الشهادتين وأداء العبادات المفروضة[19] ، بل كذلك برفض الإجبار والتعصب والإقصاء الفكري والاستعداء الأيديولوجي ، فالتعصب خطر علي الدين ذاته تمامًا كالارتداد والانحلال ، (المادة 18 ، 19 من ميثاق حقوق الإنسان)[20].

5-3 – حق العقل :العقل تعبير ميتافيزيقي قديم استخدمه اليونان والمسلمون للتعبير عن القوة المفكرة ، وما يزال يستخدم لكن دون اتفاق علي معناه علي وجه الدقة ، وشاع ذلك في الثقافة القديمة قبل عصر العلم والمنهج المحكم ، والآن صار أجدر بأن يسمي (بحق العلم) أو المنهج ، وصار يعني الوعي العلمي التجريبي المنهجي ، وحق التعليم ، وحق البحث العلمي الحر ، وحق طلب الحجة العلمية ، فحفظ العقل ليس بتحريم الخمر فقط ، بل بالنقد والتنمية المنهجية والثقافة البحثية العلمية ، فلا قيمة لعقل متنبه فيزيولوجيًا مخمور منهجيًا وعلميًا وأيديولوجيًا ، (البند الأول من المادة 26 من ميثاق حقوق الإنسان)[21]، (والبند الرابع من المادة 17 من ميثاق واجبات الإنسان ومسئولياته)[22].

5 – 4 – حق النسل : وهو تعبير يوحي بالمحدودية في النطاق ، كما أن النسل يُحفظ بحفظ الحياة كما سبق ، وربما كان الأجدى الخروج إلى سياق أرحب هو (حق المستقبل) أي حق التأمين علي المصير من مناحيه المادية والمعنوية بما يضمن استقرارًا للأسرة وعدم المساس بقدسيتها وتأمين مستقبل أبنائها ، ثم استقرار المجتمع ، فالعالم ، وهو علي أية حال وثيق الصلة بأصل الحياة ، يتصل به مثلًا في اعتبار الإباحية خطرًا على النفس والنسل كليهما ، (البند 3 من المادة 16 من ميثاق حقوق الإنسان)[23].

5-5- حق المال : حق المال تعبير قديم لكن لا تزال له فاعلية معاصرة ، ولكن كيف يتوقف معناه علي (إباحة البيع)في ظل الدولة-الشركة ، والدولة-البئر(دولة بئر البترول) ، وحروب الاحتكار ، وبعد اغتيال “لومومبا”-1961م لمحاولته تأميم يورانيوم بلده ، وضرب مصر عسكريًا بعد تأميم القناة ، والثراء الفاحش في الشمال المتقدم ودول الخليج ، والمجاعات الطاحنة والفقر المدقع في إفريقيا وآسيا وأمريكا الجنوبية ؟ فربما كان الأجدي تطوير الأصل ليشمل حقًا من المال لا ينزل عنه الأفراد ، وضرورة تطويع السياسات الداخلية والدولية لضمان هذا الحق ، (البند 1 من المادة 25 من ميثاق حقوق الإنسان)[24] .

5-6 : هل هناك أصل سادس ؟هو (حق الكرامة الإنسانية) ، صونها علي المستوي المعنوي من الإذلال والاستغلال والعنصرية وإساءة السمعة والإشاعة والتكفير واللعن وإسقاط الجنسية والقمع وإعدام الزعماء شنقًا يوم العيد ، وعلي المستوي المادي من الإهانة الجسدية والتعذيب والإباحية ومسابقات ملكات الجمال وآخر صيحات الفيديو كليب .

ولمزيد من الإحكام النظري يمكن صياغة ما تقدم بشكل مقترَح علي هيئة (نظرية الحق) :

6- نظرية الحق في علم أصول الفقه :

تقتضي الصياغة أولًا إعادة تأمل الأصول الستة السابقة من جهة العام والخاص ، وجهة الديني والدنيوي ، وجهة الإلهي والإنساني منها ، ويتضح ما يلي :

أولًا : أن أصلي الدين(حرية العقيدة) والعقل(العلم) أصلان علمانيان ، أو ليسا دينيين بالمنشإ لكنها يصيران كذلك بعد دخول الإنسان في الدين ، وقد أفاد الأصوليون أنه لا تكليف بالنظر الأول ، أي أن من المستحيل قيام التكليف الشرعي بفرض النظر في  وجود الله [25]، لأن مبدأ التشريع ذاته غير متوافر في المقدمات ، وبالتالي فالأصلان أقرب إلي أن يكونا أصلين دنيويين ، ورغم ذلك فإن المتدين فعليًا لا يتخلى عنهما باعتبارهما حفظًا للدين والعقل كمدخل للإيمان كما تقدم .

ثانيًا : أن أصول النفس – الحياة ، النسل – المستقبل ، والمال أصولٌ مشتركة بين الدين والدنيا إذ إن الحياة الدنيا لا تقوم بدونها ، وفي الوقت نفسه يُعد حق الآخَر فيها مرعيًا باعتباره حق الله ، وباعتبار أن هبة (الحياة والنسل والمال) هبات إلهية ليست ملكًا للإنسان بقدر ما هو قائم علي حفظها .

ثالثًا : أن أصل الكرامة الإنسانية أعم تلك الأصول جميعًا ، يمكنه بشكل ما أن يؤسس لها كلها على المستوى النظري ، وأن يتحقق بتحققها جميعًا على المستوى العملي ، وربما يمكن أن يكون هو ذاته أصل نظرية الحق .

ومما سبق يمكن صياغة نظرية العلم المنفتحة في علم أصول الفقه في تركيب ثلاثي كما يلي :

6-1 : نظرية المنهج : (أصلا الدين والعقل) : الحق النظري :

وهي الخاصة بتأسيس حرية الاعتقاد بناءً علي حرية البحث ومنهجيته ، الشق السلبي لها هو حرية الاعتقاد دون تسليم مسبق أو جبر أو تعصب ، والشق الإيجابي هو البحث الممنهج نفسه ، ويقترب الشق الأول من قاعدة البداهة والوضوح الديكارتية (لا أقبل شيئًا علي أنه حق ما لم يثبت لي بالبداهة أنه كذلك) ، والشق الثاني هو المنهج العلمي الموضوعي الذي بدأه المسلمون واستكمله الغربيون ، ويمكن أن يطلق عليها (نظرية الحق النظري) .

6-2 : نظرية الاستخلاف : (أصول النفس والنسل والمال) : الحق العملي :

وهي الخاصة بضمان المصالح الدنيوية بشكل متزن دون ظلم أو احتكار أو إسراف أو تفريط ، وهي قائمة علي أساس أن الإنسان ليس مالكًا بقدر ما هو حافظ أو (مستخلف) في الأرض من قِبل الله ، ويمكن أن يطلق عليها (نظرية الحق العملي) .

6-3 : نظرية الحق العامة : (الكرامة الإنسانية) :

وهي الخاصة بتصور العلائق الجدلية المتبادلة فيما سبق بين الثنائيات التالية :

1.   الحق الديني والحق الدنيوي .

  1. الحق العملي والحق النظري .
  2. الحق الإلهي والحق الإنساني .
  3. الحق الإنساني والحق الإنساني .

7- الخاتمة : نحو إعلان إسلامي عالمي لحقوق الإنسان وواجباته :

إن ذلك التحول المركزي من المركز الأشعري إلى المركز الاعتزالي في علم أصول الفقه هو مهمة حضارة كاملة ، حضارة تحلم بالحرية والعدالة وتسعي إليهما ، وقد أثبت المعتزلة مرارًا في الحقبة المعاصرة قدرتهم علي إمداد الحضارة الإسلامية بدماء الحياة والقوة ، وقدرتهم علي الاستمرار علي المدى الطويل الفكري والحقوقي لا السياسي المباشر .

وتقوم الماهية الأصلية للإعلان العالمي لحقوق الإنسان وواجباته أيًا كانت بنوده على أساس الاعتراف بمبدإ الحق الطبيعي أولًا ، أما كونه إسلاميًا فذلك يقتضي إقامة جسرٍ مرتفعٍ مباشرٍ بين النظرية الحقوقية المستنبطة من علم أصول الفقه ومبدإِ الحق الطبيعي وبنوده الأولية .



* معيد بقسم الفلسفة-كلية الآداب-جامعة القاهرة .

[1] – محمد باقر الصدر : دروس في علم الأصول ، مج1 ، دار الكتاب اللبناني ، بيروت ، لبنان ، ط2 ، 1986م ، ص39 ، 40

[2] – السابق : ص 40

[3]– أبو إسحق الشاطبي : الموافقات في أصول الشريعة ، مج1 ، ج 2 ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، لبنان ، ط1 ، 1991م ، ص 3 : 5

[4] – “والحدّ-للعقل“الشاطبي : السابق ص 8 ، انظر كذلك”وإيجاب حد الشرب إذ به حفظ العقول” أبو حامد الغزالي : المستصفي في علم الأصول ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، لبنان ، ط1 ، 2000م ، ص174 .

[5] -“قال في التحرير وشرحه:حفظ الدين يكون بالجهاد وعقوبة الداعي إلى البدع“الشاطبي : ص 7 “هامش الشيخ عبد الله دراز” ، انظر كذلك”قضاء الشارع بقتل الكافر المضل وعقوبة المبتدع الداعي إلى بدعته ، فإن هذا يفوت على الخلق دينهم” أبو حامد الغزالي : المستصفي ص 174 .

[6] – الغزالي : المستصفي ص 6

[7] -“وفيما كتَبْنا في كتابنا هذا ، مِن ذِكر ما مَنَّ الله به على العباد من تعلم الكتاب والحكمة-: دليل على أن الحكمة سنة رسول الله“محمد بن إدريس الشافعيّ : الرسالة ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، لبنان ، د.ت ، د.ط ، ص32 .

[8] -“وأبان(اللهُ)أن العدْلَ العامِلُ بطاعته“الشافعي : السابق ص38 .

[9] – الغزالي : المستصفي ص 7

[10] -“ردّ أرسطاطاليس على أفلاطون وسقراط ومن كان قبله من الإلهيين …إلا أنه استبقى أيضًا من رذائل كفرهم وبدعتهم بقايا . لم يُوفق للنزوع عنها . فوجب تكفيرهم . وتكفير شيعتهم من المتفلسفة الإسلاميين كابن سينا والفارابي وأمثالهما“أبو حامد الغزالي : المنقذ من الضلال ، مطبعة حسان ، القاهرة ، د.ت ، د.ط ، ص112 .

[11] –”فإن قال قائل : قد فصلتم مذاهب هؤلاء ، أفتقطعون القول بكفرهم ووجوب القتل لمن يعتقد اعتقادهم ؟ قلنا : تكفيرهم لابد منه في ثلاث مسائل إحداها قِدم العالم“أبو حامد الغزالي : تهافت الفلاسفة ، تقديم وضبط أحمد شمس الدين ، دار الكتب العلمية ، بيروت ، لبنان ، ط1 ، 2000م ، ص209 .

[12] -محمد باقر الصدر : ص58

[13] – السابق ص 88

[14] –  الغزالي : المستصفى ص 45

[15] –  الشيخ عبد الله دراز : هامش في الموافقات مج 1 ، ج 2 ، ص 7 .

[16] -“وقد قالوا إنها(أي الأصول الخمسة) مراعاةٌ في كل ملة “السابق ، الموضع نفسه.

[17] – الشاطبي:السابق ص 8

[18] -” Everyone has the right to life, liberty and security of person.”The Uneversal Declaration of Human Rights(UDHR),Article 3, http://www.un.org/Overview/rights .

[19] -الشاطبي:السابق ص 7

[20]-” Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief, and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance.”,” Everyone has the right to freedom of opinion and expression; this right includes freedom to hold opinions without interference and to seek, receive and impart information and ideas through any media and regardless of frontiers.”UDHR,Articles 18,19 .

[21] -“(1) Everyone has the right to education. Education shall be free, at least in the elementary and fundamental stages.(2)  Education shall be directed to the full development of the human personality and to the strengthening of respect for human rights and fundamental freedoms.”UDHR,Article 26 .

[22]-” (d) protect individual self-fulfiliment, autonomy and privacy.”The Universal Declaration of HumanDuties and Responsibilities,www.uottawa.ca/hrrec/publicat/valencia/valenc1 .

[23]-” (3) The family is the natural and fundamental group unit of society and is entitled to protection by society and the State.”UDHR,Article16 .

[24]-” (1) Everyone has the right to a standard of living adequate for the health and well-being of himself and of his family, including food, clothing, housing and medical care and necessary social services, and the right to security in the event of unemployment, sickness, disability, widowhood, old age or other lack of livelihood in circumstances beyond hiscontrol.”UDHR,Article 25 .

نلاحظ أن الحقوق الاقتصادية في الميثاق غالبًا ذات توجه رأسمالي معتدل ، وغير محددة من بعض الوجوه ، وهو ما قد يتطلب تطويرًا هذه المرة لبعض مواد الميثاق .

[25] -“ولا يتخلف عن ذلك من الأعمال شيء إلا النظر الأول لعدم إمكانه ؛ لكنه في الحقيقة راجع إلى أن قصد التعبد فيه غير متوجه عليه ، فلا يتعلق به الحكم التكليفي ألبتة ، بناءً على منع التكليف بما لا يُطاق“الشاطبيّ:السابق ص249 .

الوضع والطبيعة فى أصول الفقه

عند الشاطبي

كريم الصياد([1])

Position and Nature inUsul Al-Fiqh

Of  Al-Shāţibī


Kareem Essayyad

“قُدم في المؤتمر الدولي للجمعية الفلسفية المصرية 2008″


المحتويات

1- مقدمة: فلسفة أصول الفقه:

أ-  الإشكاليات

ب- الطبيعة الفلسفية للسؤال المقاصدي

ج- الشاطبي مصدرًا لفلسفة أصول الفقه

د-  توحيد المصطلح:     1- الوضع والشرع

2- الطبيعة والشرع

3- الأصل والقانون


2- الوضع Position عند الشاطبي (مقاصد الشارع):

أ-  الوضع والطبيعة فى المقاصد

ب- معنى المقاصد

ج- بنية المقاصد

د-  أصل الأصول Grundnorm


3- الطبيعة Nature عند الشاطبي (مقاصد المكلف):

أ- النيّة

ب- الفطرة

ج- العقل

د- المكلَّف

هـ- مقاصد الإنسان


4- خاتمة: النظرية النقدية القانونية فى أصول الفقه:

أ- مصادر الحقوق الطبيعية

ب- المذهب التأويلى والإسقاط القانونى Legal projection

ج- الدولة والحقوق الطبيعية

د- إسقاط الإشكاليات القديمة


1-  مقدمـة: فلسفة أصول الفقه

أ-  الإشكاليات:

فلسفة القانون من المباحث الضامرة فى الفلسفة الإسلامية، تلك المباحث التى ضمر أغلبها نظرًا لتوافر الإجابات القاطعة عنها فى الشرع، فالإجابة بما هى إجابة تجهض السؤال فى الأعم الأغلب، وبما هى قاطعة تمنع السؤال حول بعض الحدود حتى لو نجا بمعجزة من الإجهاض.

وقد توفرت الإجابات القاطعة – أغلب الإجابات وأغلبها قاطعة – على أسئلة فلسفة القانون المبدئية والتفصيلية فى علم أصول الفقه، وإن كان الأخير لا يغطى بالتمام مجال فلسفة القانون، كما أن هناك بعضًا من مباحثه لا يدخل فى مباحثها، فكل منهما لا يستغرق الآخر([2]).

وإن دراسة علم أصول الفقه داخل مجال فلسفة القانون مسألة لها وجاهتها كما سنتطرق خلال هذه المقدمة، فعن طريق بعض مباحثه فتح العلم مجالًا للأسئلة الفلسفية التى لا يجيب عنها النقل ولن يفعل إلى الأبد، كذلك هى مسألة لها أهميتها، لأنها تكسب العلم طابعًا حركيًا وبنية متمفصلة مع الواقع ومع العقل ومع أجزائها الداخلية، وبالتالى يمكن حل الكثير من إشكاليات العلم والواقع، بدلًا من استبعاد العلم بضربة واحدة بوصفه علمًا غير فلسفى([3])، كما أن القضية أيضًا ليست قضية تأويل للتراث وإرهاص بالجديد([4])، بل هى دراسة مبدئية لفتح الباب لدراسات تالية نقدية فى علم يتضمن إشكاليات حقيقية (من حيث هى إشكاليات) وواقعية (من حيث ارتباطها بواقع حسي معيش) وبعيدة عن البحث الميتافيزيقي النقدي الذى قد يتعارض مع علم الكلام السائد أو يسلم به دون نقد حقيقي.

والناظر إلى كل من المجالين: فلسفة القانون، وعلم أصول الفقه لواجد أنه أمام إشكاليات متشابهة أو مترابطة فى كثير من الأحيان مع فارق واحد: النص، ففلسفة القانون تبدأ فى أغلب اتجاهاتها (اتجاهاتها غير الكاثوليكية) من التأمل العقلي الحرّ فى حال الفرد والمجتمع والطبيعة البشرية (وهو الاتجاه الفلسفي الذى تمثله الكانطية الجديدة Neo-Kantism فى الحقبة المعاصرة)، أو من نتائج البحوث الاجتماعية الإمبيريقية (وهو الاتجاه السوسيولوجى الشائع خاصة فى الولايات المتحدة)([5])، بينما يبدأ علم أصول الفقه من نص مقدس، ورغم أهمية هذا الفارق إلا أننا وكما قلنا فى الفقرة السابقة لدينا من الأسباب ما يؤكد أصالة هذا العلم العقلية، وإن لم يكن الحال كذلك فى بدايته التاريخية وفى كثير من أجزائه البنائية.

فالهدف الأساسى من فلسفة القانون هو “التحليل النظرى للقانون فى أعلى مستويات التجريد، أى: الأسئلة حول طبيعة القانون فى حالة الحق أو الواجب، والفكر التشريعى وما إلى ذلك([6])، ويُعَرَّف علم أصول الفقه بأنه “العلم بالقواعد الممهِّدة لاستنباط الحكم الشرعى([7])، ويُعرَّف موضوعه بأنه “الأدلة المشتركة فى الاستدلال الفقهى([8])، وكذلك هو علم “المناهج التى تحدّ وتبين الطريق الذى يلتزمه الفقيه فى استخراج الأحكام من أدلتها، ويرتب الأدلة من حيث قوتها([9])، و “ترجع إما إلى أصول عقلية وهى قطعية وإما إلى الاستقراء الكلى من أدلة الشريعة وذلك قطعى أيضًا([10])، و”الفقه معرفة الأحكام الشرعية من أجل ضبط سلوك الناس حتى لا يقع الفساد فى الأرض، لذلك قد يرتبط علم الأصول بعلم الأخلاق([11]).

والواضح أننا لو قارنا تعريف الحد الأول (فلسفة القانون) بتعريف الحد الثانى (علم أصول الفقه)، لوجدنا مساحة كبيرة من التداخل دون تطابق كما قدمنا، فمستوى التجريد هو (القواعد والأدلة المشتركة والمناهج والأصول العقلية والاستقراء الكلى)، وقوانين الحق والواجب هى (الأحكام الشرعية)، وعلاقة علم أصول الفقه بعلم الأخلاق تناظرها علاقة فلسفة القانون بالأخلاق خاصة عند أصحاب مذهب القانون الطبيعى Natural law([12]).

وإذا كان علم أصول الفقه معتمدًا على أصول مقدسة نقلية، وفلسفة القانون معتمدة على أصول علمانية عقلية فهذا لم يكن الحال دائمًا، وليس كذلك أبدًا، فبعض مباحث الأصول كما أشرنا وكما لاحظنا فى التعريفات السابقة أدخل فى مجال البحث النقدى العقلى، كما أن فلسفة القانون كانت وثيقة الارتباط فى الماضى بالديانات الوثنية والمسيحية، ويظهر هذا جليًا فى فلسفة القانون عند القديس توماس الأكوينى فى الخلاصة اللاهوتية Summa Theologica، حيث ميز بين أنواع القانون السرمدى Eternal، والطبيعى Natural، والإلهى Divine، والبشرى Human، مع الاعتراف بالقانون الطبيعى كقانون أساسى([13])، وما يزال أتباع المذهب الكاثوليكى فى القانون الطبيعى يدعون بالتوماويين الجدد Neo-Thomists([14]).

بالإضافة إلى ما سبق نستطيع النظر فى واقعنا لفهم علاقة كل من المجالين بالفكر التشريعى، خاصة ونحن فى عصر لا يكاد يستخدم سوى مصطلحين فى معسكرين متعارضين: (الدولة الإسلامية، الإرهاب الإسلامى)، وكلاهما مصطلح سياسى بالدرجة الأولى، وعلى المستوى السياسى لا مفر من دراسة (أصول القانون) و(فلسفة الفقه) داخل السياق الإسلامى، فالسياسة هى الجسد والقانون هو الروح، هى التجلي وهو الحقيقة، وأى (حديث) فى السياسة لا يُبنى على فهم عميق ووعى نقدى بإشكاليات القانون وعلاقتها بإشكاليات العلوم الإسلامية خاصة أصول الدين وأصول الفقه هو مجرد لغو، وصدى طنان دون مستمعين، ومستمعين دون عقول، وعقول دون فهم، وفهم بلا عمل.

ولو نظرنا إلى الإشكاليات الفلسفية فى فلسفة القانون لوجدناها تتمحور حول الأسئلة عن ماهية القانون، ومصدره، وطبيعته، ومجالات تطبيقه، ووسائل ذلك التطبيق، ومفاهيم ومضامين الحقوق والواجبات، وعلاقة القانون بالمجتمع نشأةً واستمرارًا ومضمونًا على المستوى النظرى والمستوى العملى وعلى التبادل، وقضية العدالة القضائية والسياسية والاجتماعية والدولية، وعلاقة القانون بالوعى الأخلاقى والدينى إيجابًا وسلبًا وتأثيرًا وتأثرًا، ونلاحظ دون شك أنها أسئلة مطروح أغلبها فى أهم مباحث علم أصول الفقه أو ذات علاقة قوية بها، فمثلًا ماهية القانون فى سياق علم أصول الفقه هو صيغة الطلب (الأمر أو النهى) على مستوى اللغة، واستغراق الكل للجزء (الحكمِ لموضوعِه) على مستوى المنطق، والتعبير عن (القصد) الإلهى على مستوى مبحث المقاصد الفلسفى كما سنرى، وأما مصدر القانون فقد يكون النص أو الإجماع أو القياس أو الاجتهاد أو المصالح المرسلة أو الاستحسان أو قول الصحابى أو الاستصحاب أو شرع من قبلنا، وقد يكون الأصول العقلية كما قرأنا فى تعريفات العلم السابقة، و ماهية القانون ومصدره أهم مبحثين في فلسفة القانون وعلم أصول الفقه كليهما، والخلط بينهما عند الحديث عن القانون في مقابل الشرع مصدر لكثير من الإشكاليات الوهمية كما سيتضح في خطوة توحيد المصطلح فيما يلي.

ولكن لنكن واضحين كما كنا منذ بدأنا، نحن لا نريد البرهنة على وجود علاقة بين الفقه والقانون فهى علاقة ثابتة ومعروفة ومدروسة، ولكن بين الأصول والفلسفة فى مجالى الفقه والقانون، لذلك إشكاليتنا الأساسية الآن هي: ما السؤال الفلسفى الأساسى الذى يطرحه علينا علم أصول الفقه؟

ب-  الطبيعة الفلسفية للسؤال المقاصدي:

من المعروف أن أبا إسحق الشاطبي إبراهيم بن موسى اللخمي الغرناطي المالكي (ت 790هـ) هو من تفرد نوعيًا بالسؤال المقاصدي: ماذا قصد الله بهذا الشرع؟ وكان إنجازه الأساسى هو استقراء الإجابة من أحكام الشريعة، وليس من مبادئ العقيدة في علم الكلام، لهذا يمكن لنا تقسيم علم أصول الفقه إلى اتجاهين أساسيين: اتجاه يؤسس أصول الفقه على أصول الدين(كما هو الحال عند الغزالي مثلًا)([15])، واتجاه يؤسسها على أحكام الفقه -أو جزئيات الشريعة بتعبير الشاطبي وهو أدق- (كما هو الحال لدى الشاطبي).

والسبب الذى جعل الشاطبي يسأل مثل هذا السؤال هو إيمانه بمعقولية الشرع، وأن الله ليس عابثًا ولا متعسفًا([16])، وأن الشرائع المنصوصة تتجه لحفظ مصالح بشرية يفسد حال الإنسان عمومًا بفسادها مهما كانت ملته، وأنه يمكن استنباط غايات أعلى من الأحكام الجزئية، ثم مستوى أعلى فأعلى، ونظْم ذلك فى نسق، والاستفادة بكل هذا فى إعادة تصور الشريعة تصورًا أشمل وأسلم، وتطبيقها بشكل أجدى وأوقع([17]).

وبرغم ملاحظتنا لطبيعته الفلسفية من جهة، ودور الشاطبي المحوري في طرحه من جهة أخرى، فإن السؤال المقاصدي في بحث الشاطبي في موافقاته لم يكن سؤالًا حقيقيًا على عدة نطاقات، وبالتالي لم تكن إجابته ذات إضافة أو تجديد يعتد به في أحيان كثيرة، ومع ذلك هو سؤال فلسفي لأنه:

1- سؤال استنباطى (تعليلى): يعتمد على التعليل والاشتقاق المنطقى، ولهذا نقد ورفض الشاطبي رأى فخر الدين الرازى فى محصوله([18]) حين منع تعليل أحكام الله برعاية المصالح بحجة وقوع التكليف بما لا يطاق([19]).

2-  سؤال عقلى: أى أنه ليس سؤالًا نقليًا يمكن العثور على إجابته فى النص حرفيًا بشيء من الجهد، كما أنه ليس قياسًا.

3-  سؤال جذرى: يبدأ من نقطة تسبق الشرع ذاته، أى أنه يتحرك باحثًا خلف العلل القريبة إلى العلل الأولى بلغة الفلاسفة.

4-  يعتمد على تصور عن الطبيعة الإلهية: صحيح أن علماء الكلام مثلًا لديهم تصوراتهم، لكنها تصورات إما نقلية منصوصة، ومجزأة غير خاضعة لرؤية كلية، وإما لا دليل عليها عقلًا أو نقلًا، وبالتالى فهى ميتافيزيقا غير نقدية بلغة كانط ونظرية (فى مجال العقل المحض) وبالتالى لا فعلَ عمليًا لها، أما تصور الشاطبي عن العدالة والغائية الإلهيتين فجاء كليًا من جهة، وفاعلًا فى الواقع العملى (فى مجال العقل العملى) من جهة أخرى.

5-  يعتمد على تصور عن الطبيعة الإنسانية: وهو يختلف عن بقية التصورات فى السياق الأصولى الفقهى فى أنه لا ينظر للإنسان تلك النظرة الميكانيكية التقليدية، كما لا يراه فى سياق الإسلام مجرد عبد خاضع دون حقوق، فالعهد مع الله ليس معاهدة استسلام.

6- يعتمد على تصور عن المجتمع والدولة: إلى حد ما، فهناك مصالح أساسية (الضروريات) تليها فى الأولوية (الحاجيات)، وتليها بدورها (التحسينيات)، وكل هذا نسق شامل يبدأ من المصالح الكلية العليا ليصل إلى التفاصيل الجزئية فى تساوق الشرع معه وليس العكس، وهو تصور يعتمد على عدم تعارض المصالح مع الشرع، أو عدم تعارضها – وهو المعنى نفسه – مع كليات الشريعة (الضروريات)، وعدم تعارضها مع مصالح الغير، فى سياق أكثر اتساعًا من السياق التقليدى الذى لا يتجاوز المدى الممتد بين الحالة الجزئية والنص المقدس.

7-  يعتمد على تصور عن تناهي النص: فلو لم يكن النص متناهيًا لما كانت بنا حاجة إلى التوسل به إلى مقاصد العقل الإلهى، فالنص وسيلة لا غاية، والمقاصد الضرورية سرمدية فى الزمان وعامة فى المكان وموضوعية فى القيمة، أما النص فهو محدود زمانًا عرفه الناس بعد البعثة ولم يعرفوه قبلها، ومحدود مكانًا لأن هناك من لا يؤمن به، ونسبى فى تقييمه لأن من لا يؤمن به لا يقدسه ولا يعمل به، أما المبدأ فهو الأكثر استمرارًا والأوسع انتشارًا والأولى اعتبارًا.

8-  يعتمد على منطق النسق: فالسؤال المقاصدى يبدأ من واقعة عينية هى وجود الشرع من جهة، والاعتقاد فيه من جهة أخرى، وبالشقين يتحقق وجود الشرع الكامل، ثم يصعد إلى الجزئيات المستقرأة، ثم إلى ما يجمعها من كليات، ثم كليات الكليات، ثم يعمم الكلى نزولًا، وهو تصور نسقى يعتمد على منطق صياغة النسق ذاته، أى استنباط جميع قضاياه عدا قضية واحدة أولى مستقرأة أو مسلم بها، وهى هنا مستقرأة من جهة الباحث، ومسلم بها من قبل الجمهور، والهدف واحد فى الحالتين: المصلحة العامة.

وقد استطاع الشاطبي بهذا السؤال ومحاولته للإجابة أن يحقق قفزة نوعية فى مجال الدراسات الأصولية، ولا يبلغ الشاطبي هذه المكانة بلفظ السؤال الوارد سابقًا([20])، ولكن بجذرية السؤال وصفاته أعلاه، وبهذا ربما كان الشاطبي مصدرًا أساسيًا وأسبق لفلسفة أصول الفقه التى تبدأ بالمقاصد وتنتهى بالنظرية النقدية الأصولية كما سنحاول أن نبين باختصار.

ج-  الشاطبي مصدرًا لفلسفة أصول الفقه:

لماذا الشاطبي مصدرًا؟

  1. لأنه سأل السؤال المقاصدى كما أسلفنا، واستطاع أن يقلب العلم ليوقفه على رأسه – المقاصد – (عكس ما فعل ماركس مع هيجل).
  2. لأنه قدم تصوره الشامل للعلم فى شكل شبه رأسى، يبدأ بالأحكام (الظاهرة) ويستقرئها صعودًا إلى المقاصد، ثم يبحث الأدلة التى هى وسيلة اشتقاق الأحكام من النص، ويناقش الاجتهاد والتقليد طبقًا لاحتياجات الأدلة من القدرة([21])، وهو تأكيد على الطابع النسقى للعلم.
  3. لأنه بدأ بحثه بداية جذرية لا يسلم فيها بالشرع الجزئى، ويتساءل على الدوام عن الكليات خلف الجزئيات، حتى تساءل عن مصدر هذه الكليات، أصل الأصول، كما سنتعرض فى الفصل الثاني.
  4. اللحظة التاريخية التى جاء فيها مشروعه، وهى لحظة اكتمال العلم، واقتصار العلماء على التكرار وإعادة التقسيم والشرح دون تقدم حقيقى، وقد قدمت فكرة المقاصد عنده صياغة ثورية لأصول الفقه كما سنرى فى الخاتمة.

وإذا كان يصح اعتباره مصدرًا هامًا في هذا المجال، فكيف يمكن دراسة أصوله مع التركيز على الجوانب الفلسفية فيها فيما يتعلق بالمقاصد؟

هذا هو السؤال الأصعب فى الواقع، ولحل صعوبته تلزم عملية توحيد للمصطلحات فى مجال فلسفة القانون ومجال أصول الفقه، وقد أكدنا على عدم وجود تطابق بين المجالين، ولهذا نواجه عسرًا فى استعمال مصطلحات كالوضع والطبيعة فى أصول الفقه برغم أهميتها المركزية فهى لُبّ المقاصد وأساس علاقة الشارع – المكلَّف، كذلك مفهوم القانون فهناك فارق وعلاقة بين الأصل والقانون وعلينا توضيح المعنى وحدود الاستعمال بالنسبة لكل منهما والعلاقة بينهما، وذلك حتى يمكن لنا بحث المقاصد من حيث المعنى والبنية، ثم من حيث الوضع والطبيعة، ونظرًا لأن الجزء الخاص بالمفاهيم جزء نظرى آثرنا إلحاقه بالمقدمة ليكون أداة من أدوات البحث، وليس عضوًا من جسده.

د-  توحيد المصطلح:

1-  الوضع والشرع:

دُرج على أن الطرفين السابقين طرفا نقيض، بحيث يطلق الأول على القانون العلمانى، والثانى على القانون الفقهى المأمور به أو المقيس على ما هو مأمور، وهو ما يخرج أصول الفقه بنسبة ما من مجال إشكاليات فلسفة القانون، ويخلق إشكالية وهمية جديدة، ويستبعد دور المؤسسة الاجتماعية، فمثلًا إشكالية الثنائية القانونية (الوضع والطبيعة) الأكثر أهمية فى فلسفة القانون، والتى انقسم حولها المفكرون إلى أصحاب مذهب القانون الطبيعى: مثل شيشرون وتوماس الأكوينى وهوبز ولوك وروسو ومن المعاصرين لون فوللر Lon fuller وجون فينِس John finnis، وأصحاب مذهب القانون الوضعى: مثل بنتام وأوستن وهارت H. L. A. Hart وهانز كلسن Hans Kelsen وجوزيف راز Joseph Raz من المعاصرين([22])، لن تعود إشكالية ثنائية، بل ثلاثية، الوضع والطبيعة والشرع، باعتبار أن المذهب الوضعى يفصل بين الأخلاق والقانون ويؤمن بدور العقل والمؤسسة ولا يعتد سوى بصيغة الأمر Command فى القانون([23])، وأن المذهب الطبيعى يؤمن بقبلية القانون على المؤسسة وعلى الأمر القانونى وكونه مماثلًا لإرادة العقل الإلهى أو قوانين الطبيعة أو خصائص العقل البشرى العامة([24])، وأن المذهب الشرعى يؤمن بأن هذه القوانين من عند الله لا البشر([25]).

وهنا تتعقد إشكالية لا داعى لها، فالشرع ليس مذهبًا قانونيًا فى رأينا بل هو مصدر من مصادر القانون، والدليل على هذا أن معنى الوضع Positum المشتقّ من الفعل اللاتيني Positire والذى منه المذهب الوضعى positivism (ويعنى استعمالُ الفعل فى سياقه الوضعَ فى الوجود to put into existence) ليس معناه أنه من صُنع البشر، وليست ثوابت المذهب الوضعى فى القانون أن القانون صياغة بشرية، ولكن معناه أن هناك فرقًا بين القانون كما هو (القانون) والقانون كما ينبغى أن يكون (الأخلاق)([26]) وما يترتب على ذلك من أن القانون الطبيعى لا وجود له فعليًا فى الواقع والممارسة، والمعروف أن دافيد هيوم (1776+) كان أهم من فرق فى مجال فلسفة القانون بين ما هو كائن  isوما ينبغى أن يكون ought to be، ورفض فكرة اشتقاق الأول من الثاني وبذلك كان له تأثير كبير على نشأة اتجاه القانون الوضعى فى مقابل الطبيعى([27]).

هنا نجد أن الشرائع المنصوصة فى الفقه (مثل تحريم الخمر والزنا..إلخ) شرائع وضعية بهذا المعنى، فلا دخل فيها لما يجب أن يكون what ought to be، ولا قبلية لأخلاق أو قيم إنسانية ما بالنسبة لها، فهو قانون يتمتع بكل صفات القانون الوضعى عند الوضعيين، ففيه صيغة أمر واضحة {ولا تقربوا الزنى} وعقوبة اجتماعية أو أخروية مترتبة على مخالفة الأمر، وقد أكد جون أوستن أحد أهم أعلام الوضعية القانونية أن القوانين الإلهية Divine Laws قوانين([28])، وقد أشار كانط أن القانون الوضعي هو القانون الذي يستند إلى إرادة المشرِّع([29])، وهو المعنى الذى وجدناه عند كثير من علماء الأصول كالرازى كما أسلفنا ممن يرفضون تعليل الأحكام الشرعية. بالمعنى الدقيق

وقد يقال أن الوضع يفصل بين القانون والأخلاق وهذا محال بالنسبة للشرع الذى يقنن الأخلاق أولًا، ولكن هذا أيضًا فيه نظر، فالوضع يفصل بين القانون والأخلاق فى حدود التعريف، تعريف مصدر القانون وطبيعته، ولكنه لا يؤيد القانون الظالم([30])، كما أن نظرية المنفعة Utilitarianism التى يقوم عليها مذهب القانون الوضعى لجيرمى بنتام أهم فلاسفة ذلك الاتجاه هى نظرية أخلاقية بالأساس تبدأ بتحليل سلوك الإنسان الفرد أولًا وفهمه وإقرار نتائج هذا الفهم وتفعيلها فيما يخص مجال القانون([31]).

2- الطبيعة والشرع:

ومن جهة أخرى فالشرع كذلك ليس مقابلًا للطبيعة، وقد فتحت فكرة المقاصد مجالًا للاعتبار بالطبيعة البشرية ومتطلباتها (الضرورية) كالضروريات الخمس، رغم أن الشاطبي لم يستخدم فى الأغلب لفظ (الطبيعة) فى موافقاته، وإنما (الطبع)([32]).

وليس الهدف هنا إلغاء الفوارق بين الوضع والطبيعة والشرع باعتبار الشرع وضعيًا أو طبيعيًا أو مزيجًا بينها([33])، ولكن نفى أن يكون الشرع مذهبًا يحدد طبيعة القانون، بل هو فقط مصدر من مصادره، وهو مصدر للواجبات على التحديد، وليس الحقوق([34])، فالشرع نص الواجبات الإلهية، والوضع نص الواجبات السياسية والمؤسسية، والطبيعة حقوق بديهية عامة، وأما اعتبار أن الشرع مذهب يحدد طبيعة القانون فذلك يستبعد دور المؤسسة ودور الحقوق الطبيعية الإنسانية بضربة واحدة، ويحيل المجتمع الإسلامى إلى مجتمع رعوى، بل ربما كان هذا هو السبب فى اضمحلال الفكر السياسى عند المسلمين([35])، وعدم الاهتمام بدور المؤسسات فى مباحث السياسة فى الفلسفة الإسلامية([36])، وانكفاء النظر الإسلامى على حدوده دون التطلع إلى ثقافات الغير بالفهم أو بالاستفادة، وقيام الحركات الإسلامية بتكفير الشعوب والحكومات معًا لأنها لا تطبق (الشرع) وذلك فى ظل حكومات تنتهك حقوق الإنسان الطبيعية، وتلغى دور المؤسسة المدنية، وبالتالى كان خيار المقاومة فى نظر أفراد الجماعات الإسلامية هو الحرب وليس الثقافة، فكانت الهزيمة مؤكدة على المستوى المحلي الذى لم يستطيعوا قلب نظام حكمه، وعلى المستوى العالمي الذى اشتبكوا مع قواه الكبرى دون إحراز نصر ولو محدود على المستوى المحلي، فانكشفت العورة: أن الناس إذا كانوا مع الشيطان، فالله ليس معهم هم.

وخلاصة هذه النقطة أن الشرع من جهة مصدر القانون مصدر متميز ومختلف عن الوضع والطبيعة، ومن جهة طبيعة القانون فالشرع ليس سمة محددة لطبيعته، والتفصيل فى هذه النقطة (طبيعة القانون فى علم أصول الفقه عند الشاطبي) موضوع للفصلين التاليين.

3-  الأصل والقانون:

كان ضعف العلم السياسى الذى أشرنا إليه سالفًا نتيجة من نتائج إحلال الأصل محل القانون، برغم عدم الهوية فى المعنى بينهما، ومظاهر هذا الإحلال تضخُّمُ مبحث الأدلة (خاصة اللغة) فى مقابل ندرة البحث فى المقاصد باستثناء البزدوي والشاطبي والقليل النادر هنا وهناك، وهذا الإحلال هو أصل أولوية النص على الواقع، فى حين أن طرح القضية بهذا التبسيط (النص والواقع) لا يحلل الأسباب، ولا يشخص المشكلة، ولا يكشف عن منطق المشكلة أو منطق الحل الممكن([37]) ولذلك صار ينبغى الوقوف على مفهوم الأصل ومفهوم القانون وإعادة تحديد العلاقة بينهما.

أولا: مفهوم الأصل Origin:

هو مصطلح مركزى خطير وعالى الأهمية فى العلوم الإسلامية، وربما كان البحث فيه أخطر من (مفهوم النص) لأنه فحواه وفاعليته المباشرة فى مقابل العقل، وهو كذلك مصطلح غامض في الفلسفة الإسلامية أشبه بالـ (لوجوس) فى الفلسفة الهللينية أو (الغنوص) فى الفلسفة الهللينستية، فهو يفيد معانى الحقيقة والجوهرية والقدم والجذرية معًا، مما يجعله مفهومًا بالغ القوة والصلادة طويل العمر واسع الصلاحيات إلى حد مدهش، ومن أجل توضيح معناه يمكن الاكتفاء مبدئيًا بالإشارات التالية، فنحن نطلق كلمة الأصل للدلالة على:

1-   الأساس Basis: فهو “ما يُبتنى عليه غيره([38])، أو “ما يُبنى عليه([39])، أو “ما يُبتنى عليه غيره من حيث إنه يُبتنى عليه غيره([40]).

2-   الجوهر Substance: وذلك فى مقابل ما يقوم عليه، وما يقوم عليه الشيء عمومًا هو جوهره، ويطلق هذا فى مقابل العرض([41]).

3-   الثابت Constant: ما لا يتغير فى مقابل المتغير، فهو “ما هو دائم فى الأشياء التى تتغير([42]) وهو “لا تتغير ذاتيته([43]).

4-   المصدر Source أو العلة Cause: وهذا المصدر قد يكون ماديًا (العلة المادية)([44]) أو زمنيًا حيث يتعلق بفعل (العلة الفاعلة)، أو صوريًا حين يتعلق بما يقاس عليه مثل القاعدة الكلية فى أصول الفقه([45]) (العلة الصورية)، أو الغرض كما يستعمله الشاطبي فى المقاصد (العلة الغائية)([46]).

5-   الحالة الأصلية Original State أو العام General: كأن يقال “الأصل فى الماء الطهارة، والأصل فى الأشياء الإباحة([47]).

6-   الدليل والمستصحب والقاعدة الكلية والراجح: وذلك فى أصول الفقه([48]).

7-   القديم فى مقابل الجديد: وذلك فى تعبير (الأصالة والمعاصرة) مثلًا، وهو مبني على كونه مصدرًا فاعليًا.

8-   الحقيقى فى مقابل الصورة: ففى الوعى اللغوى العام الأصل مقابل لصورته.

ومن بين هذه المعانى استخدم بعضها فى أصول الفقه مباشرة وهى (الدليل كأصل) و(القاعدة كأصل) و(العام كأصل)، فى حين عملت المعانى الأخرى عمل النعت لما هو أصل، فالدليل ثابت، جوهرى، مصدر للأحكام… إلخ.

ثانيًا: مفهوم القانون Law:

وهو مصطلح له المركزية نفسها والخطورة فى السياق الغربى، وربما لعب دور اللوجوس حديثًا والغنوص قديمًا خاصة فى مجال فلسفة العلم ومذاهب الفلسفات العلمية (كالماركسية مثلًا) وغيرها من المذاهب في الفلسفة الغربية الحديثة والمعاصرة، إلى جانب أهميته فى مجال فلسفة القانون بالطبع مع تعاظم دور المؤسسة هناك، وربما نحدده كما يلى:

1-         هو الشرع الإلهى، كما فى شريعة موسى وألواح حمورابى، وغيرها.

2-         التقاليد القديمة المقبولة عند الآلهة فى إطار الدين الوثنى.

3-         حكمة الرجال الحكماء القدماء.

4-         نسق فلسفى من القيم والحقوق والواجبات يصنعه الإنسان بنفسه.

5-         ما يتفق عليه مجلس منظم له وجاهة تشريعية ومنظم سياسيًا.

6-         ما يتماثل مع نظام الكون، وهو جبرى على الطبيعة، اختيارى للإنسان.

7-         ما تفرضه قوة منظمة سياسيًا.

8-   مجموعة من المفاهيم التى يكتشفها الإنسان بالخبرة التى بها يدرك الحرية الأكمل والممكنة فى اتساقها مع حريات الآخرين.

9-   مبادئ تُكتشف فلسفيًا، وتمارس دورها فى التنظيم وفقًا لموضوعية المعقولات بحيث تتسق مع سلوكيات الآخرين.

10-  مجموعة قواعد وإلزامات تضعها الطبقة المسيطرة اجتماعيًا واقتصاديًا للسيطرة على الغير بشكل واعٍ أو لا واعٍٍ.

11-  مجموعة قواعد يتم تحديدها بالملاحظة العلمية لوضع المجتمع وطبيعته وقوانينه ليعمل على النمط الأكفإ. (وكل ما سبق يمكن تلخيصه فى أنواع ثلاثة من القوانين: قوانين القوة الإلهية، قوانين القوة البشرية، قوانين العقل والحكمة)([49]).

12-    الواجب الذى يتضمن دافعًا مغايرًا لطبيعته (عند كانط)([50]).

13-    العلاقات الضرورية بين الأشياء والتى تنشأ بحكم طبيعتها (عند مونتسكيو)([51]).

14-    فعل الإرادة العامة General Will، وتشريع الشعب كله للشعب كله دون تجزئة (عند روسو)([52]).

15-    هو الحق عندما يوضع فى وجوده الموضوعى. (عند هيجل)([53]).

16-    مجموع القوانين الجزئية التى يعبر عنها كليًا وتجريديًا (عند بنتام)([54]).

17-  ما يوضع من قبل سلطة سياسية عليا Superior ليطبق على مستوى سياسى أدنى Inferior (عند أوستن)([55]).

ويمكن لنا أن نستنبط بالاختزال المنطقى أن القانون (أمر command أو حكمة تحفظ مصلحة جماعية أو حقًا موجودًا مسبقًا) فمن الطبيعى أن يسبق الحقُّ القانون، وأن يسبق القانونُ الواجب، وحيث تقول المذاهب الوضعية أنه أمر command، وترى المذاهب الطبيعية أنه حكمة أو معرفة ما بالحقوق البديهية التى يحافظ عليها القانون.

وإذا كان المعنى السابق هو المعنى الأكثر اشتراكًا بين التعريفات العديدة التى سقناها للقانون، وإذا كانت المعانى الأسبق التى أشرنا إليها بالنسبة لـ (الأصل) هى: الدليل أو القاعدة أو العامّ فى علم أصول الفقه، فإننا نرى الآن أن القانون بمثابة الفحوى من الأصل، والمعنى من اللفظ، فبرغم اختلاف المعنيين إلا أن الاهتمام بالدليل والقاعدة والعام غلب على الاهتمام العلمى بالقانون، فلم تتطور المباحث القانونية من جهة تعقلها وفهمها وتعليلها، وهو السبب كما قدمنا فى تضخم مبحث الاستدلال لأنه التعامل مع الدليل أو الأصل.

إن إحلال الأصل محل القانون ولو جزئيًا ترتب عليه شكل من أشكال توريث السلطة نظريًا، فسلطة الأصل هى التى تمنح الوجاهة للقانون، أيًا كان ذلك الأخير، وربما كان العكس هو الحل، استخدام الأصل كوسيلة ولغة للتعبير عن القانون، الأصل الطبيعى هو القانون الطبيعى مثلًا.

وأخيرًا، فى نهاية التقديم النظرى، يمكن القول أننا قد وصلنا إلى تبرير لاختيارنا تعبير (فلسفة أصول الفقه) بدلًا من (علم أصول الفقه) والفارق هو الفارق بين الدرس النقدى الاختبارى، والدرس التسليمى التكرارى، إن (فلسفة الأصول) كفيلة فيما نعتقد لإعادة تنظير وتأصيل الأصول عقليًا ومجتمعيًا، وإننا لنجد أنه من غير المجدى إطلاقًا التساؤل حول ما إذا كان علم أصول الفقه علمًا فلسفيًا أم لا وتضييع الوقت والجهد والحبر والأوراق فى إشكاليات افتراضية نظرية، وواجب الباحث الفلسفى أن (يُفلسف) لا أن يدرس فقط ما هو فلسفة، وعلى الأقل يمكن اعتبار (فلسفة أصول الفقه) فرعًا من فروع الفلسفة التطبيقية مثل (فلسفة العلم) و (فلسفة الفن) وغيرهما، وكلاهما – العلم والفن – متميزان عن الفلسفة.

وهدف هذه الفلسفة هو الوصول إلى (النظرية النقدية القانونية فى الأصول) على غرار النظريات النقدية القانونية Critical Legal Theories فى كل بلاد العالم من ماركسية إلى نسوية ومن عرقية إلى ما بعد حداثية([56])، وهو موضوع الختام.

2-  الوضع Position عند الشاطبي (مقاصد الشارع)

أ-  الوضع والطبيعة فى المقاصد:

استقر البحث فى المقدمة على أن الوضع ماهية أو طبيعة قانونية مخالفة للقانون الطبيعى، وأنها تعرّف القانون من حيث هو وهو فقط الأمر الواضح الذى تتلوه عقوبة فى حالة عدم تنفيذه، وليس من الضرورى أن يكون مصدر ذلك الأمر شخصًا أو مؤسسة، وإنما يمكن أن يكون الله ذاته (كما الحال عند أوستن)، وبالتالى وصلنا إلى أن الشرع (مصدر) من مصادر الأمر القانونى، وأمكن لنا أن نصف بعض التشريعات الفقهية بأنها وضعية، أى منصوصة ومرتبطة بعقوبة واضحة، كما نصف البعض الآخر من التشريعات بأنها طبيعية أى لا نص فيها مع أنها بديهية وعامة ومُطلقة، ويمكن لنا أيضًا أن نتساءل عن علاقة كل منهما بالأخرى، ومدى الارتباط ونوعه بينهما، وأن نقارن بين نسبة أى منها وأهميتها فى مقابل الأخرى.

وقد قسم الشاطبي مقاصده إلى مقاصد الشارع ومقاصد المكلَّف، ولكنها كانت قسمة جائرة، وغير فعالة من حيث دورها التجديدى عمومًا، والاجتماعى خصوصًا، ومزيفة لأن مصطلح المقاصد يستخدم بمعنيين وبالتالى كان من الخطإ أن يستخدمه صاحبه مرتين فى فرعين مختلفين لما يوحى لنا بأنه أصل واحد، وسوف نرى كيف كان ذلك فى الفقرات القادمة، لكننا نكتفى هنا بأن مقاصد الشارع هى الطبيعة الوضعية للقانون فى الشريعة، من حيث أن مقاصد المكلف هى القانون الطبيعى من حيث اللفظ، وإن لم يكن من حيث المعنى كما سيلى:

ب-  معنى المقاصد Purposes:

المقصد هو الغرض Purpose، وحيث نقول مقاصد الشارع نعنى بها أغراض الشارع Legislator من وضعه للشريعة، وحين نضيفها إلى المكلف نعنى بها أغراض المكلف Charged، والغرض محل لتعلق الإرادة، فهو ليس موضوعًا للمعرفة النظرية، بل موضوعًا للمتَّجَه، لحالة بين الثبات والحركة، بين المعرفة والفعل، حالة كالمتجه فى الهندسة التحليلية الذى هو مرحلة بين الهندسة والميكانيكا، هذه الحالة هى حالة الإرادة أو النية Will or Intention.

يمكننا إذن لدواعى التحليل أن نطلق على قسمى المقاصد: الأمور التى تتعلق بها إرادة الشارع، والأمور التى تتعلق بها إرادة المكلف، وحتى الآن نستخدم المضاف إلى الشارع والمكلف بمعنى واحد، ولكن حين نتطرق إلى الدلالة نفهم أن الأمر ليس، فمقاصد الشارع فعلًا موضوعات لإرادته، أما مقاصد المكلف فهى موضوعات لإرادة الشارع نفسها، لأن كل ما للمكلف أن ينتويه هو أن (يمتثل) لأمر الشارع، وهو ما يتضح حين ننظر فى أهم موضوعات المقاصد:

1- المقصود بالشرع: تقدم أن المقصود الشرعى فى التشريع إخراج المكلف عن داعية هواه حتى يكون عبدًا لله وهذا كافٍ هنا([57]). وهذا لنتبين أن القصد من التشريع من وجهة نظره أن يخرج المكلف عن هواه الشخصى ويصير عبدًا طيعًا لله، دون إلقاء بالٍ لحقوق المكلف الأساسية (الطبيعية).

2- معرفة المصلحة من التشريع: اعتقد الشاطبي قولًا وممارسةً فى أن هناك مصلحة ما مراعاة خلف كل تشريع، وأنه يمكن فهمها ومعرفتها جميعًا عدا فى العبادات([58])، لكنه أقر بعد ذلك أن طاعة الشرع سواء فهم العبد حكمته أم لم يفهم أكمل وأسلم([59])، لأنه أدل على عبوديته ومملوكيته – بتعبيره، وهذا معناه أن العبرة فى النهاية بالأمر (أى: بالوضع).

3- حدود المصلحة فى الشرع: قال “المصالح المجتلبة شرعًا والمفاسد المستدفعة إنما تُعبر من حيث تقام الحياة الدنيا للحياة الأخرى، لا من حيث أهواء النفوس فى جلب مصالحها العادية”([60])، وبهذا اعتبر أن العدو الأساسى للشرع هو الهوى، وهو موقف الوضعيين على أية حال([61])، كما أن ذلك يتجاهل الحقوق الأساسية والمصالح البدهية فى الدنيا، والتى هى سابقة على الوجود الشرعى والسياسى (قبل الدين/ قبل الدولة)([62]).

4- الهـــوَى: تكررت لفظة الهوى ومعناها فيما تقدم ونضيف قوله: “الشريعة إنما جاءت لتخرج المكلفين عن دواعى أهوائهم، حتى يكونوا عبادًا لله([63])، وكأن كل أزمات الإنسان ذات بعد نفسى فردى، وسنرى فيما بعد كيف استبعد الشاطبي البعد الاجتماعى من الفقه ومن الشرع، ولكن نكتفى هنا بالتركيز على هذه المسألة من أن الشيطان الذى كان الشاطبي يحاربه هو هوى النفس، ووضع فى مقابله العبودية لله، وهو موقف وضعى بدوره([64]).

5- المباح والحــد: وقد يُعتقد أن الشاطبي مادام أقرَّ بوجود مقاصد للمكلف أصلًا فإنه يعتبر المباحات على الأقل من الأمور الطبيعية (الجبلّية) الداخلة فى خيرة المكلف، ولكنه يؤكد أن ذلك يبدو بالظاهر، وأن الحقيقة هى أن المباح يباح بإرادة الشارع ليكون مباحًا، مع أن الفرض أو الحرام هو الاستثناء بالبداهة، “وأما سائر الأقسام – وإن كان ظاهرها الدخول تحت خيرة المكلف – فإنما دخلت بإدخال الشارع لها تحت اختياره، فهى راجعة إلى إخراجها عن اختياره. ألا ترى أن المباح قد يكون له فيه اختيار وغرض وقد لا يكون؟([65])، والمحصلة أن الحق الإنسانى الأصلى الطبيعى لا محل له فى هذا النسق. أما الحد فهو ليس لفساد فى الأرض ومنع المزيد من الإفساد، بل لمخالفة الأمر المجردة “ولم يضع الشارع الحد بإزاء زوال العقل أو اختلاط الأنساب، بل بإزاء تعاطى أسبابه خاصة”([66])، وهو إغفال جديد للجانب الاجتماعى والحقوقى وتعاظم للواجب والوضع ما بعده تعاظم.

6- التنازل عن الحق:كل ما كان من حقوق الله فلا خيرة فيه للمكلف على حال، وأما ما كان من حق العبد فى نفسه فله فيه الخيرة([67])، وإذا قيل أن الإنسان طبقًا لذلك يستطيع الانتحار مثلًا تنازلًا عن حق الحياة، فإنه يحتج بأن الحياة من حقوق الله لا الإنسان([68])، هذا بالرغم من أن حق الحياة هو أكثر الحقوق اشتراكًا بين المذاهب والمواثيق الحقوقية فى التاريخ، وكان توماس بين Paine مثلًا يرى أن مثل هذه الحقوق التى تحظى بالاعتراف المتبادل لا يمكن التنازل عنها على الإطلاق، وإن كان يمكن مبادلتها([69]).

7- المقاصد الأصلية والتابعة: قسم الشاطبي مقاصد الشارع إلى مقاصد أصلية ومقاصد تابعة، الأولى لا حظَّ للمكلف عاجلًا فيها، بل آجلًا أخرويًا، والثانية له حظ فيها من جهة الاستمتاع بالمباحات، الأولى هى الضروريات الخمس المعروفة (والتى سيلى حديث تفصيلى عنها)، والثانية المأكل والمشرب والمسكن والملبس والجنس.. إلخ مما هو مباح([70])، لكنه رأى أن المقاصد التابعة (تغبّر) فى وجه محض العبودية – بتعبيره –([71])، واعتقد أن”البناء على المقاصد الأصلية أقرب إلى الإخلاص، وأن المقاصد التابعة أقرب إلى عدمه. ولا أنفيه([72])، وهو يعكس نزعة زهدية تتحلل من متطلبات الدنيا وشهواتها المباحة كلما أمكن([73])، ويقلل من الاهتمام الثقافى العام بطلب القوة والتقدم وينقل ساحة المعركة من المجتمع إلى النفس، ومن الآن إلى المستقبل، ومن الدنيا إلى الآخرة، وهو ما له أثر شديد السلبية على المستوى الأعم والأبعد.

إذًا نصل إلى النتيجة التى سبقنا بها وهى أن “قصد الشارع من المكلف أن يكون قصده فى العمل موافقًا لقصده فى التشريع([74])، وهذا معناه أن مقاصد المكلف تعبير مزيف لا معنى له، وكان الأجدر به أن يقسم المقاصد إلى (مقاصد الشارع ومقاصد الشارع)!!، أو لا يقسمها على الإطلاق.

ج-    بنية المقاصد (الوضع الرباعي للشريعة):

تصور الشاطبي الشريعة فى بنية مربعة الأركان: وضْع الشريعة ابتداءً، وضعها للإفهام، وضعها للتكليف، وضعها للامتثال، وهو ليس ترتيبًا اعتباطيًا، بل هى لحظات تلقى الوحى (ابتداء)، وفهمه (للإفهام)، ومعرفة التكاليف وشروطها (للتكليف)، والامتثال لها (للامتثال)، ولم يأت ركن الامتثال كآخر الأركان إلا ليكون مدخلًا لمبحث النية فى ما يلى مقاصدَ الشارع من مقاصد المكلف([75]).

وقد قدمنا فيما سبق أن مقاصد المكلف لا تعدو كونها امتثالًا، أى أنها منزوعة الإرادة، ليس فيها إلا نية مطابقة لمقصد الشارع القبلى، وأما هى فإرادة بَعدية، والإرادة إن لم تكن قبلية (قبل الأمر) ليست بإرادة.

إذن فالبنية العامة (والحقيقية) للمقاصد هى أن تكون مقاصد الشارع أصلًا، ومقاصد المكلف فرعًا، ووضع الشريعة للامتثال حلقة صلة بينهما.

أما عن البنية الخاصة للضروريات الخمس فى (وضع الشريعة ابتداءً) فهى كالتالى:

1-      الدين.

2-      النفس.

3-      النسل والعقل والمال([76]).

فالدين أعز الأصول وتُبذل فى سبيله الحياة، تليه النفس التى قد يُبذل فى سبيلها العِِرض (لأنه حينئذٍ لن يكون زنى أى لن يكون عن طواعية والحياة مهددة) والعقل والمال، هذا برغم أن الحياة فى الجهاد ضد المعتدى تبذل فى سبيل الحياة العادلة الكريمة، وهى تبذل فى سبيل العرض حرفًا ومجازًا (كما يُفترض)، وللعقل شهداؤه كسقراط، كل هذا لا قيمة له فى إطار الفقه الوضعى.

وقد أصاب الشاطبي فى محاولة الترتيب الرأسى للمقاصد عمومًا وفى مجال الضروريات الخمس خصوصًا، لكنه قلب كل الآيات، ما كان أصلًا جعله فرعًا وبالعكس فإنسحقت مقاصد المكلف تحت بنية مقاصد الشارع بأركانها الأربعة، وسنرى فى الفصل القادم كيف أن مقاصد المكلف جوهر المقاصد على الأصالة، وأن عقله وحريته ومصالحه الأساسية أصل الضروريات على الحقيقة.

د-  أصل الأصول Grundnorm:

لم يتوقف سعى الشاطبي عن محاولة التعليل والتأصيل وتأصيل الأصول من بداية كتابه إلى نهايته، فقد أصّل الشرع فى المقاصد، وأصل المقاصد فى مقاصد الشارع كما أشرنا، وأصل مقاصد الشارع فى الضروريات([77])، وأصل الضروريات فى (الدين) كما سبق.

وهناك منهجان للتأصيل: الاستقراء، والاستنباط عند الشاطبي، فباستقراء جوانب الشريعة وجزئياتها نتوصل إلى أنها إنما وضعت لمراعاة أصول كلية، ما كان منها فرضًا يراعيها من جهة الوجود، وما كان منها حرامًا يراعيها من جهة العدم([78]).

وبالاستنباط يتبين لنا أن الأصول الخمسة ضرورية لإقامة أمور الدنيا والدين: “فلو عدم الدين عدم الجزاء المرتجى، ولو عدم المكلف (النفس) لعدم من يتدين، ولو عدم العقل لارتفع التدين، ولو عدم النسل لم يكن فى العادة بقاء. ولو عدم المال لم يبق عيش”([79])، وهو تعليل دائرى (دور شرعي) سنعود إليه فيما بعد. ويذكر الشاطبي أن الشريعة إما توضع لحكمة أو عبثًا، وإذا تنزه الشارع عن العبث فهى لحكمة، وهى كذلك إما تكون لمصلحة الشارع أو المكلف، ولما كان الشارع غنيًا فلم يبق إلا رجوعها إلى العباد([80]).

هذه هى محاولة الشاطبي للحصول على أصل الأصول، المعيار الأصلى Grundnorm، وهو اصطلاح ألمانى مستخدم فى الإنجليزية للدلالة على قانون القوانين إثر محاولة هانز كلسن H. Kelsen تطبيق نظرية كانط فى المعرفة فى مجال القانون، وكانت النتيجة أن هناك نوعين من القوانين: الأول القوانين العينية المعروفة، والثانى القانون الذى يحدد Prescribe القوانين قبل أن توجد، وهو غير موجود كقانون موضوعى لكنه فاعل من خلف القوانين الموضوعية كصورة قبلية فارغة من المضمون([81])، وعند كلسن تنتظم القوانين فى هيراركية تمامًا كما هو عند الشاطبي، حتى تصل إلى أصل الأصول، وقد كان كلسن كما لنا أن نتوقع وضعيًا من درجة أوستن وهارت.

ووظيفة هذا القانون الأعلى أو أصل الأصول عند كلسن هي تحويل الإرادة الذاتية إلى موضوعية([82])، فلو أمر الأب ابنه مثلًا بأمر ولم يمتثل فإنه يعصي الأمر بناءً على ظنه أنه صادر عن إرادة الأب الذاتية، ولكن لو أرجع الأب أمره إلى الله بأن: الله (سيعاقبك) لو لم تفعل، فإن الأمر يتحول إلى المجال الموضوعى المستقل عن الذوات([83])، والواضح أن هذا لم يكن غرض الشاطبي برغم تشابه الوسائل، فالمقاصد أصول وليست مقولات Categories، لأن لها محتوى محددًا معروفًا عند الشاطبي، كما أنها لا تحول الإرادة الذاتية إلى موضوعية، بل تقوم على سلب الإرادة الذاتية فى التطبيق، ومحوها محوًا نهائيًا فى التشريع.

وفى سعي الشاطبي لمزيد من التأصيل، تأصيل العلم فى الأصول، والطبيعة فى الوضع، والإنسانية فى الإلهية، وصلَ بأصل أصوله إلى طيطان Titan لا يمكن السيطرة عليه، هو ما أسميناه بمركّب الحق الحلولي Pantheist Complex of Right، وهو ما يعنى أن حقوق الإنسان وحقوق الله فى هوية واحدة([84])، يقول: “كل حكم شرعى ليس بخالٍ عن حق الله تعالى… كما أن كل حكم شرعى فيه حق للعباد إما عاجلًا وإما آجلًا، بناءً على أن الشريعة إنما وضعت لمصالح العباد”([85]).

هذا المركب الحقوقى العملاق مستحيلة هزيمته لأنه يعلو فوق كل نقد تقريبًا فى الوعى الإسلامى، فهو (أصولى) لأنه يمنح مقاصد الشارع الأولوية على الوجود ذاته، وهو (تقدمى) لأنه يقدم تعليل الأحكام ويؤكد على المصلحة، لكى هذا المركب في الواقع يلتهم حقوق الإنسان من الأصل بنفى الطبيعة الأخلاقية (حرية الإرادة) والاجتماعية (المصلحة الفردية والجمعية) اللتين رأتهما المذاهب الطبيعية وغير الطبيعية أسسًا أخلاقية وقانونية لا غنى عنها([86])، ونراها كذلك، وذلك بفعل التأسيس لأعلى، أى بإحالة الحقوق كلها فى الحقيقة إلى الشارع واستبقاء الواجبات على المكلف، في شكل شجرة مقلوبة.

وفاعلية هذا المركب فى الفقه تشبه فاعلية مركب آخر فى التصوف كما يشير التعبير الذى استخدمناه، فمركب (الله – الإنسان) القائم هنا فى المجال الحقوقى القانونى السياسى العملى موجود كذلك على المستوى الأنطولوجى فى التصوف، وله كذلك فاعلية أخلاقية رآها المفكر الإنجليزى ولتر ستيس(+1967) أساس مذهبه فى الأخلاق والدين كليهما([87])، لأنه يعتقد أن الخبرة الأساسية لكل من الأخلاق والدين واحدة (ومن هنا العلاقة بينهما) وهى الخبرة الصوفية Mystical Experience التى هى خبرة عَبْر–ذاتية Trans-subjective، تتعدى حدود الأنا إلى الآخر، وبالتالى تخلص من أنانية النفس التى هى مشكلة المشكلات الأخلاقية فى رأى ستيس، وفى رأى غيره من الباحثين والفلاسفة مثل إيرنج Ihering([88])، وهوبز Hobbes، فالأخير يُقيم الحق الطبيعى نفسه على حق حفظ الحياة فى حالة الطبيعة، وهو حق شخصى طبعًا لا ملامح فيه للتضحية([89]).

والمركب الصوفى كذلك مركب له خطورته كما سيلى فى الختام، لكن المركب الفقهى أخطر لأنه يعمل على مستوى المعاملات وربما السياسة بشكل مباشر إيجابي، بحيث يكون لى حق قتل المرتد مثلًا اعتمادًا على حديث آحاد نظرًا لأن حق الحياة حق إلهى أساسًا لا بشري، وليست الحقوق أصلًا لأحد من البشر، فقط عليهم واجبات لأن المركب الحلولي في الحق يميل بطبيعته إلى أثقل جانبيه وهو الحق الإلهى بكل تأكيد ليؤسس الإنسان فى الإله، والأرض فى السماء، وهو قَلْبٌ للعلم ليقف ويسير على رأسه وأساسه فى الأعلى، مما ينقلنا إلى جانب آخر من بنية نظرية الحق.

تثير نظرية الحق عند الشاطبي فى تحليلنا هذا الاهتمام فى كونها متناظرة بنيويًا مع نظرية كانط الحقوقية، نقول على مستوى البنية العامة لا المحتوى والتفاصيل، فكانط كما نعتقد وسيط بين المذهب الوضعى والمذهب الطبيعى ويميل بقوة إلى الثانى، فهو يقر بأن الواجب الذى يتضمن دافعًا مغايرًا لطبيعته هو الواجب القانونى عكس الواجب الأخلاقى الذى يتضمن دافعًا مشابهًا لطبيعته([90])، وهو ما يتحقق فى القانون الوضعى الذى يعتمد على الأمر الموضوعى فى الدافعية، لكن كانط يؤمن بمجال آخر حر من الحق الطبيعى (الفطرى Innate) المستقل عن جميع الأفعال التشريعية، وهو ما يسميه (خاصتى وخاصتك الداخليتان) Internal Mine and Thine (Meum Vel Tuum Internum)([91])، ثم يذهب إلى أن هناك حقًا فطريًا واحدًا ووحيدًا هو حق الحرية الفطرى Birth-Right of Freedom، وهو الحق الذى يؤكد أن كل فرد يجب ألا يكون مقيدًا فى حريته بأحد آخر أو بشيء ما أكثر مما يرغب هو فى تبادل هذا القيد([92])، وكما يقول كانط، لا توجد فى مجال الحقوق الفطرية حقوق، بل (حق) واحد فقط هو حق الحرية، مما يعنى أن بنية الحقوق عند كانط هى واحد وكثير= حق + حقوق.

وهو ما يشبه بنية الحقوق عند الشاطبي: واحد وكثير، لكنها هذه المرة حق + واجبات، حق إلهى، وواجبات إنسانية متكثرة، وهى بنية غير متزنة لأن الحق فى البنية الأولى يُوزع مع الواجب بالتساوى إذا ساوينا بين مساحتى الحق والواجب لنعكس الطرفين: واجب + واجبات = حق + حقوق، بينما يستحيل عكس القضية عقائديًا فى بنية الشاطبي لتصير: واجب + حقوق، ربما كان هذا كفرًا قانونيًا، لو كان هناك كفر قانونى.

وهكذا يتبين لنا أن المحاولة التأصيلية المستمرة والبطولية للشاطبي لم تحقق تقدمًا مرجوًا حين أصلت الطبع فى الوضع، وأحالت الحق إلى الواجب، وأن هدفها فى النهاية كان التوحيد، توحيد الأصول تحت المقاصد، ثم المقاصد تحت مقاصد الشارع، ثم مقاصد الشارع تحت الكليات الخمس، ثم الكليات الخمس تحت الدين وهو الوضع الإلهى، لهذا يبدو لنا ضروريًا الآن أن نبدأ بتحليل قضية الحقوق الطبيعية المقابِلة فى موافقاته.

3-  الطبيعة Nature عند الشاطبي (مقاصد المكلف)

إذا لم يكن معنى مقاصد المكلف حقيقيًا وكانت مقاصد المكلف صورة (فرعًا) من أصل مقاصد الشارع، فما معناها إذًا؟ وصل التحليل فى الفصل السابق إلى أنه يمكن ترجمتها بـ(الأمور التى تتعلق بها إرادة المكلف)، و(المكلف) لفظ عامالتكليف، وهنا حدّان: العمومية والتكليف، وهما شرطان غير متناقضين إذا كان القصد بَعديًا (بَعد التدين)، ولكن من المستحيل جمعهما إذا كان القصد قبليًا (قبل التدين للدلالة على الإنسان عمومًا) لأنه لا تكليف قبل الإيمان بالبداهة. يشير إلى كل من يقع تحت

والاختيار من اثنين: إما أن نُبقى على معنى المقاصد ومعنى المكلف فى اصطلاح الشاطبي، وفى هذه الحالة لا نتكلم سوى عن صورة من (أصل) مقاصد الشارع، ولا نضيف جديدًا، وإما أن نفصل الشرطين السابقين فى اصطلاح (مقاصد الإنسان) لنشير إلى العمومية قبل التكليف لتجنب تحصيل الحاصل، وهو اختيارنا.

المسألة – كما هو ملاحظ فى عنوان الفصل – ليست استبدال مصطلحات وتعابير، وإنما الكشف عن تناقض المصطلح الحالى، وكيفية صياغة القضية صياغة تتخلص من التناقض القديم من جهة، وتفتح المجال لمنطق جديد متسق فى معالجة قضية الحقوق فى أصول الفقه من جهة أخرى.

(ومقاصد الإنسان) هى مجال الحق الطبيعى إذا كانت (مقاصد الشارع) مجال القانون الوضعى (أو: الواجب)، ولمناقشة قضية الطبيعة (الطبع أو الجبلة) عند الشاطبي يلزم تحليل أربعة جوانب أساسية: أولها وأهمها مبحث النية: كيف نظر إليها وحدد طبيعتها؟ وما علاقتها بمقاصد الشارع؟ ثم الفطرة من حيث طبيعتها ومدى مراعاتها فى الشرع، ثم العقل طبيعته والحقوق المرتبطة به، ثم مفهوم المكلَّف والجانب الاجتماعى فى مجال الحقوق الطبيعية، وأخيرًا يمكن أن نختم هذا الجزء برؤية شاملة لإعادة تأصيل الأصول على (مقاصد الإنسان).

أ-  النية Intention:

قلنا أن النية عند الشاطبي لا تُعتبر إلا فى استجابتها أو فى كونها أصلًا استجابةً لوضع الشريعة للامتثال، وهى حلقة الصلة لتأصيل مقاصد المكلف فى مقاصد الشارع، وبالتالى هى لا تعبر عن الإرادة، لأنها لا تريد إلا ما هو مراد لها من قَبل فى مقاصد الشارع، وهو شكل من أشكال اغتراب النية عن نفسها. إن تحول النية إلى إرادة حقيقية بدلًا من أن تظل إرادة مزيفة ليس أن تُعارض مقاصد الشارع، بل أن تستقل بنفسها عنها من جهة (دون موافقة مسبقة أو مخالفة) وعن الفردية الكاملة (الهوى) من جهة أخرى، وسيأتى تفصيل النقطة الأخيرة حين نتحدث عن (المكلف).

وحين يحدث الإيمان يجب أن يحدث باستقلال اعتمادًا على أن الواجب على الشرع أن يضمن حقوقًا أصلية فطرية (سيأتى تفصيلها فى الفطرة)، ويحدث توازن الطبيعة والوضع، الحق والواجب، وهو توازن يفصل المركب الحلولى سالف الذكر (أصل الأصول Grundnorm)، ويخلصنا من وحدة الحقوق الإلهية – الإنسانية التى تميل بحكم موضع تمركز الثقل فيها إلى الحق الإلهى، وبالتالي إلى الواجبات دون الحقوق.

لكن الأزمة لا تتوقف عند هذا الحد، بل إن النية عند الشاطبي قد تسقط ويصح العمل بدونها: كما فى الأعمال التى يجب الإكراه عليها شرعًا، وبعض العبادات مثل الوضوء والصوم والزكاة([93])، وأفعال الهزل التى هزلهن جدّ([94])، مما يعنى أن الأساس فى الواجب القهر Coersion كما الحال عند أغلب الوضعيين، وليس الدافع الداخلى القبلى، مما يدخل الإنسان فى حالة من فقدان الإرادة Aboulia ([95]).

وتجاهل النية فى مجال مقاصد الشارع عملية أكثر أصالة، وذلك حين نذكر تعليله للأصول الخمسة الضرورية سالف الذكر “فلو عدم الدين عدم الجزاء المرتجى.. إلخ”([96])، وهو ما نصفه (بالدور الشرعى) فالدين أصله الجزاء، والجزاء أصله الدين، وهو الدور الأساسى الذى تنبنى عليه أصول النفس والنسل والعقل والمال، وللخروج من هذه الدائرة كان يحتاج الشاطبي أن يؤسس الأصول الخمسة على الفطرة الإنسانية العامة، ولو كان قد نجح لكان حقق إنجازًا عبقريًا بلا جدال، لكنه لم يخرج من دائرة الشرع الوضعى التى ترسم أطر الواجبات وتترك الحقوق معلقة([97]).

ب-  الفطرة Inneity:

الفطرة مسألة أقل أهمية فى مقاصد الشاطبي برغم أنها الأهم فى مجال فلسفة القانون من النية، ولو قال الشاطبي: (مقاصد الفطرة) وسار على هذا النهج دون أدوار أو تناقضات لحل المشكلة، وفيما يلى سنبين كيف كان تصوره عن الفطرة الإنسانية الأولية قبل الشرع.

لم يخصص الشاطبي جزءًا محددًا لبحث الفطرة فى موافقاته لكنه تحدث عنها عدة مرات، خاصة فى حديثه عن المقاصد التابعة (التى للمكلف حظ عاجل فيها): “(إن) حكمة الحكيم الخبير حكمت أن قيام الدنيا والدين إنما يصلح ويستمر بدواعٍٍ من قبل (الإنسان) تحمله على اكتساب ما يحتاج إليه هو وغيره. فخلق له شهرة الطعام والشراب إذا مسه الجوع أو العطش، ليحركه ذلك الباعث… وكذلك خلق له الشهوة إلى النساء، لتحركه إلى اكتساب الأسباب الموصلة إليها، وكذلك خلق له الاستضرار بالحر والبرد والطوارق العارضة، فكان ذلك داعية إلى اكتساب اللباس والمسكن… فأخذ (المكلف) فى استعمال الأمور الموصلة إلى تلك الأغراض. ولم يجعل له قدرة على القيام بذلك وحده، لضعفه عن مقاومة هذه الأمور، فطلب (التعاون) بغيره، فصار يسعى فى (نفع) نفسه واستقامة حاله بنفع غيره، فحصل الانتفاع للمجموع بالمجموع، وإن كان كل أحد إنما يسعى فى نفع نفسه([98]).

وتحليل هذا النص (الليبرالى) – باعتباره أن تحقيق مصلحة الجماعة يتم فى إطار سعي الفرد الأنانى تلقائيًا – يكشف عن الحقائق التالية:

  1. إن الفطرة المقصودة عند الشاطبي هنا فطرة مزيفة، لأنها معتمِدة على ومستمدَّة من أصل الدين فى قوله “قيام الدنيا والدين إنما يصلح…”، وليست فطرة طبيعية عامة يتم تحليلها وفهمها خارج الإطار التكليفى وقبله، ولذلك يستخدم لفظ (الإنسان) ثم (المكلف) باعتبار أن كل إنسان مكلف، وليس باعتبار أن كل مكلف إنسان بالتأكيد، وهو ما يمكن لنا أن نسميه (بالدور الطبيعى) المتساوق مع (الدور الشرعى) سابق الذكر.
  2. إن الفطرة المقصودة عند الشاطبي فطرة بيولوجية، تعتمد على أساسين: الأول هو الشهوات والحاجات الجسمية من مأكل ومشرب وجنس وملبس ومسكن… إلخ، والثانى هو (المنفعة) والأنانية فى طلبها حين يقول مرتين: (فى نفع نفسه).
  3. إن المقاصد الشرعية فى النهاية (كما يصل تحليله) عبثية تمامًا حين نضيف الدور الطبيعى إلى الدور الشرعى، فالفطرة خُلقت بهذه الصفة ليستمر الدين والدنيا، ووُضع الدين لضمان مصالح المكلف الأساسية الكلية من الضروريات الخمس، وهى محاولة للتأصيل فى الطرفين لم تنجح كما قدمنا إلا فى تخليق المركب الحلولى الذى ذكرناه، والذى لا بد وأن يميل إلى جانبه الأثقل والأقدس.

إن أهمية مبحث الفطرة الإنسانية بالغة فى مجال الحقوق الطبيعية لأنها تحددها، والمستوى البيولوجى عند الشاطبي لا يحقق نتيجة أفضل من التى توصل إليها (هوبز) الذى نظر إلى الإنسان أيضًا كمخلوق أنانى فى حالة حرب شاملة([99])، وهى التنازل عن الحقوق لسلطة أعلى([100])، المركب الحلولى عند الشاطبي، واللوياثان أو الحاكم الدكتاتوري عند هوبز، لا نقول أن التنازل يتم لسلطة الله الفعلية عند الشاطبي، لأن هذه ميتافيزيقا تدخل فى مجال علم الكلام، فنحن نتعامل مع تصوره هو عن الحق الذى لم يؤدِّ إلا إلى الواجب الوضعى فى النهاية.

إن توقف الشاطبي عند المستوى البيولوجى من الفطرة يمنع من إدراك الكثير من الحقوق الفطرية، ففى رأى جون فينس John Finnis (1940-؟) أحد أهم فلاسفة القانون الطبيعى المعاصرين أنه بالإضافة إلى حقى الحياة والدين (المتوفرين لدى الشاطبي) هناك حقوق أساسية أخرى، كحق المعرفة، واللعب، والخبرة الجمالية، والاجتماع والصداقة، وقابلية التعقل العملى Practical Reasonableness، وفينس حتى فى وضعه للدين فى هذا السياق لا يعتبره واجبًا بل حقًا، وهو يرى هذه الأساسيات عالمية وأخلاقية أى تحمل قيمتها فى ذاتها ولا يمكن لأحد أن يتخذها وسيلة لغاية أبعد([101]).

وقد يقال أنه أصل العقل عند الشاطبي مشابه لحق المعرفة عند فينس، ولكن العقل عند الشاطبي كما سنرى تاليًا لم يكن سوى (وظيفة) أى أنه أخذ منه مستواه الفيزيولوجى فقط، مثلما اكتفى من الفطرة بالمستوى البيولوجى.

والجانب الإيجابى من تحليل الشاطبي للفطرة أنه لم يُضف إلى هذه الفطرة أى مضمون عقائدى لأنه لم يعتبر بالعقل منها أصلًا، ومن الملحوظ أن الاعتقاد الشائع فى أن كل إنسان يولد على فطرة الإسلام أساسٌ من أسس الإرهاب والاغتيال والرقابة والقمع، حد الردة مثلًا يمكن تبريره بناءً على أن المرتد مسلم منذ وُلد، وأنه لم يرغم على الإسلام ولم يورَّثْه، والعلم الحديث ينفى أن تكون الفطرة محدَّدة إلى حد الإيمان بالأخلاق فما بالنا بالدين؟([102])، هل يولد الإنسان عارفًا بأحكام وشروط صحة وبطلان وموانع وعزائم ورخص العبادات والمعاملات، وهى أساسية؟!

كما أن الاعتقاد فى أنانية الطبيعة البشرية الفطرية أقرب إلى نتائج الملاحظة التجريبية، وقد رأينا كيف أن الذى اعتقد فى خيرية الطبيعة الإنسانية الأصيلة انقلب على الفنون والآداب والثقافة والمجتمع والصناعة إذ هى مؤدية إلى إفساد الفطرة التى يجب أن نحيا عليها وعليها فقط من جهة، واعتقد أن الرفاهية Welfare هى أول القوانين الطبيعية فى حالة من الفردانية الفطرية الشديدةمن جهة أخرى([103])، وهو رأى رجعي بالغ الرومانسية كما لا يحتاج إلى توضيح.

وبعض القانونيين اعتبروا المنفعة Utility وحيًا غير لغوي مثل أوستن، وهى فكرة مشتقة من الاعتقاد فى خيرية الرب، وهى محاولة شبيهة بمحاولة الشاطبي، غير أن أوستن يؤصل الشرع فى المنفعة، فإن ما ينفع الناس (يُعتقد) فى أن الله أوجبه، والعكس صحيح، ولكن دون تعميم([104]).

إن تصور فينس عن الفطرة أكثر ثراء وواقعية، فالفن (= اللعب) ضرورة أساسية تخدمها بلاغة القرآن وقراءته المنغمة مثلًا، ولا يتم تحريم الغناء والموسيقا من أجلها، وكذلك العلم والتعلم والفلسفة (= المعرفة) ضرورة لا غنى عنها يخدمها مدح العلم والعلماء والحكمة وذم الجهالة وعدم الفقه وعدم التعقل فى النص الأصلى، والله يحب الجمال ويرفع العلماء، والشرع كان يمكنه أن يضمن هذين الحقين (فى اعتبار الشاطبي) وأن يراعيهما (فى الممارسة العملية بفقه جديد يستوعب احتياجات إنسانية أكثر).

ج-  العقل Reason:

العقل عند الفقهاء عمومًا مفهوم فيزيولوجى لا إبستمولوجى، مجرد شرط من شروط التكليف، وهو صفة تميز العاقل عن المجنون الذى لا تكليف عليه، وبالتالى حين ينزل الشرع لحفظ العقل عند الشاطبي فإنه لا يعنى العقل كما نفهمه كقوة عارفة ناقدة، ولكنه يعنى بالحفظ حفظ حالة التنبه والوعى الفيزيولوجية، ولهذا جاء أصل العقل أساسًا لحدّ الخمر([105]).

وأحيانًا يستخدم (التعقل) باعتبار الحد الأدنى من الفهم، على أساس أن الشريعة أمية ولا بد أن تأتى تكاليفها مما يسع الأمي تعقله، والمقصود هنا هو الفهم اللغوى لا العِلّى (المنطقى)([106]).

والعقل عند الشاطبي لا يحسّن ولا يقبح([107])، فالواجبات والتروك أمامه سواء، ويأتى الشرع للتفصيل فيها، وهو مساوق لنفى أية حقوق طبيعية، والاعتبار فقط بواجبات أصلية.

والعقل أداة فهم القانون الطبيعى الذى هو مشترك بين الناس، لذلك يجب أن يكون قابلًا للاكتشاف Discoverable بالعقل، مثلما الألوهية مفهوم قابل لذلك، وإغفال القوة العارفة من معنى العقل واستبقاء المستوى الوظيفى فقط ينزع هذه الإمكانية من مجموع الإمكانيات البشرية فى التوصل إلى الحقوق الطبيعية والقانون الطبيعى الذى يشتق منها.

وما يعيب العقل فى اعتبار الأصوليين التقليديين أنه نسبى كمًا وكيفًا([108])، ولذلك فمصدر التشريع الوحيد هو القرآن والسنة، ولو اعتبروا بالعقل والقانون الطبيعى فى إطار مبحث المقاصد بالذات لكان مصدر التشريع كما هو (وتصير المقاصد الطبيعية أهدافًا للمصدر الشرعي لا مصدرًا مضافًا)، أو أضيف إليه العقل الطبيعي كمصدر، كما أن نسبية عقول الفقهاء تتدخل فى التشريع لا محالة، والنتيجة كانت ستصبح واحدة وهى الاعتبار بحقوق الإنسان عمومًا المسلمِ وغيرِه وفى كل حال.

د-  المكلَّف Charged:

استخدم الشاطبي مصطلح (المكلَّف) بحيث يقابل بالتكليف الهوَى، وهو ما أغفل الجانبين: الطبيعي والاجتماعي من الحقوق، الطبيعي حين يبدأ من حالة التكليف مباشرة لا من حالة الإنسانية قبل التكليف، والاجتماعي حين يقدم التكليف في مقابل هوى النفس عمومًا، لا هوى النفس الفردية خصوصًا، فيضع الإنسان مقابل الله، ولا يضع الفرد مقابل المجتمع، والأصح أن تصير المقاصد بعد ومع مقاصد الشارع (مقاصدَ الإنسان) ولا نقول مقاصد المجتمع أو الاجتماع لأن الحق الطبيعي سابق على وجود الدولة، وهي-مقاصد الإنسان-نقطة تالية على أية حال.

ومن أجل إدراج الجانب الاجتماعي في المقاصد(إذا كان نقدُ أركان: النية، الفطرة، العقل يدرج الجانب الطبيعي فيها) يلزم تقديم فهم جديد لمفهوم الهوَى، فالهوى هوى النفس الفردية، أما النفس الجماعية – الإرادة العامة general will عند روسو([109]) – فلا يمكن أن تظلم نفسها، وبقدر عموميتها واشتراك مصالحها بقدر العدل الذى تطبقه وتحصل عليه، والمصالح مادامت عامة فالعقل والنفس بعيدان عن الهوى، والشر إذًا ليس من الهوى على الأصالة، وإنما من الفردية، لأن الفردية أصل الهوى والفردية هى الدنيوية، والجماعية هى الأخروية.

وعكس ذلك رأينا الشاطبي فى نصه حول الفطرة يؤمن بتحقق الصالح العام فى إطار الصالح الفردى والعكس، وهى فكرة (يمينية) إن جاز التعبير بالنسبة للشاطبى، لا تؤكد إلا على إهمال الجانبِ الاجتماعى ومسئوليةِ المجتمع تجاه الأفراد فى المقاصد وفى الفقه عمومًا، وإن كان النسق التشريعى بعامة يبدأ من نقطة حفظ حقوق الفرد فى توازيها مع حقوق بقية الأفراد([110])، والقانون تموضُع للإرادة الفردية([111])، عكس بعض المذاهب الاجتماعية المتطرفة([112])، ومن أهم الجوانب التى يجب ألا يغفلها علم أصول الفقه طغيان الإرادة العامة، أو ما يُعبر عنه أحيانًا (بالشمولية الديمقراطية) كما الحال عند روسو وذلك فى ظاهرة الإجماع، فالإجماع نص ككل نص يحتاج نقدًا تاريخيًا ومعرفة بأسباب حصوله ومراحل تكوينه والظروف المحيطة بكل ذلك لينال مكانة تشريعية نقلية ما([113]).

هـ-  مقاصد الإنسان:

ليست مقاصد الإنسان هى مقاصد الشارع، ولا تأصيل لأى منهما فى الآخر، فكل منهما مصدر من مصادر القانون، الطبيعة الإنسانية تسبق الإيمان وتسبق الوضع، تسبق الدين وتسبق الدولة، وهى ليست مصدرًا للتشريع وحيدًا فهو محال، لكنها المصدر الأسبق وقوانينها الأساسية أسرى وأبعد، لأنها تحكم على المصدرين الوضعيين الآخرين (الوضع الإلهي – الوضع البشري) كليهما.

ومقاصد الإنسان يجب أن يتم تحديدها من جهة عموميتها واشتراكها عن طريق الملاحظة قبل التأمل، وذلك كما حاولت المدارس السوسيولوجية فى فلسفة القانون الوضعى الأمريكية([114])، وبقطع النظر عن موافقتها أو مخالفتها لفقه قانونى ما.

وفى مجال علم أصول الفقه تعتبر هذه المقاصد من جهةِ أنها بديهية ومشتركة وواقعية، وليس من الضرورى أن تستقرأ كمقاصد للشارع فى النص، وفى حالة التعارض بين نوعى المقاصد يجب ترجيح مقاصد الإنسان وتأويل مقاصد الشارع أو ترك الدين كلية، ولكن دون خلط للمفاهيم، ودون إغفال لمقاصد الإنسان لصالح مقاصد الشارع.

الإرادة الإنسانية يجب أن تكون معتبرة، ويجب أن يعاد النظر إليها على حقيقتها، على أساس كونها إرادة حرة، دون موضوع يُحدَّد قبْليًا لها، وليس على أساس كونها مجرد نية، وهى تتحرك طبقًا لمقتضى الفطرة لغاياتٍ طبيعية لا يمكن إغفالها، وهى ما يجب أن ينعقد عليها إجماع الشعوب والحكومات، وغاياتٍ غير طبيعية فردية تجب مناقشتها، وغايات اجتماعية ضرورية يجب الوعي بها، وفى كل ذلك يجب تجديد أصل العقل ليفيد معناه المعرفى النقدى لأن الأزمة اليوم ليست أزمة الخمر المسكِر، ولكن أزمة الخمر الأيديولوجى والسكر العلمى وذهاب العقل المنهجى.

وليس تحدى ظواهر الإرهاب والتعصب بالتأكيد على تسامح العقيدة والجدال بالتى هى أحسن، بل بإدراج الحلول الثقافية فى البنية الذهنية الدينية، الفن ضرورة، والعلم أصل، والفلسفة (البحث عن الحقيقة) مقصد من مقاصد الإنسان الطبيعية.

فالحق نظرى وعملى، Truth and Right على الترتيب، الحق العملى Right فى اللغات الغربية جاء من Dirigo بمعنى يقود إلى الهدف من أقصر الطرق وهو يفيد الفعل والمعرفة معًا، فالحق النظرى Truth([115]) هو المعرفة التى لا تنفصل عن معنى الحق العملى، وإذا اعترف الفقهاء بحقوق عملية للإنسان (كالنسل والمال والحياة)، فلا يجب أن تنفصل عنها الحقوق النظرية (كالعقل وحرية العقيدة).

4-  خاتمة: النظرية النقدية القانونية فى أصول الفقه

النظرية النقدية القانونية Critical legal theory هى نظريات فى فلسفة القانون وُضعت لا كى تضع القوانين أو تبررها، بل لكى تنقدها وتنقد أصولها النظرية والمؤسسية، وعلم أصول الفقه فى إطار الدرس النقدى له يحتاج كى يتطور ويعبر عن احتياجاتٍ إنسانيةٍ نظريةً نقديةً تحمل على عاتقها ضرورة فصل المركب الحلولي (أصل الأصول Grundnorm).

فهذا المركب فى ميله إلى التهام حقوق الإنسان وتأصيلها فى السماء لا يؤدى إلا إلى فكرة ثيوقراطية تحاربها الحكومات القائمة ليسمح لها الغرب بقهر التيارات السياسية المعارضة جميعًا، أو تنتصر الفكرة فيسود عهد من الظلام السياسى، وليس من حل إلا أن تتغير الفكرة وتحل الحضارة محل الحرب، ويحل الخلاص الحضارى محل الخلاص الجهادى – الأخروى.

ليس من حق الحاكم أن يتولى مهمة خلاص شعبه الأخروية، “إن الفكرة القائلة بأن من واجب الإنسان حمل غيره على إطاعة أوامر الدين هى الأصل والأساس لكل ما ارتكبه البشر من ضروب الاضطهاد الدينى([116])، وليست السياسة أبدًا “عامة فى الدين والدنيا خلافة عن النبى (ص)([117])، إن”السلطة المدنية محكومة بهدف واحد هو رعاية… الشئون المدنية وتنسيقها بحيث لا تمتد هذه الرعاية بأى شكل من الأشكال إلى خلاص النفوس([118]).

والمركب الحلولى فى الحق يمنح الحاكم هذه الصلاحية غير الشرعية فى إطار اضمحلال ثقافة القانون الطبيعى، وانتشار ثقافة الخلاص العقائدى الأخروى، وهى ثقافة منغرسة ومتأصلة فى لب علم أصول الفقه منذ نشأته، فمنذ بدايته والشافعى (ت 204 هـ) يستعمل لفظ (الإنقاذ) للدلالة على الإسلام([119]) بدلًا من العدالة والمساواة والحضارة والكل فى أثره، وجمْعُ الحق الطبيعى والوضعى فى قبضة واحدة خاصة مع قداسة المصدر القانونى هو المساوِق بالضبط لجمع السلطتين الأرضية والسماوية، ففصل المركب الحلولي القانوني فى أصول الفقه هو بداية طريق من الطرق لفصل المركب الحلولي السياسي فى الأذهان وفى الأعيان معًا.

وكما قدمنا فإن تطبيق المركب الحلولى فى التصوف أيضًا له خطره السياسى لأنه يطلق يد الحكام فى الأغلب كما هو معروف([120])، وينزع التسييس من الطبيعة البشرية بميله إلى السلبية وبعده عن الممارسة الاجتماعية والسياسية([121])، وكل من المركبين يعمل بالتوازى مع الآخر، فالمركب الحقوقى إيجابي، والمركب الصوفى سلبي، يتكاملان ليؤديا عملهما الاستبدادي الإيجابي-التغييبي السلبي بنجاح تام.

ونستعرض معًا فيما يلى أهم ملامح النظرية النقدية، ومدى قدرتها على فصل هذا المركب الذى هو موضوعها الأساسي:

أ-  مصادر الحقوق الطبيعية:

وهى المقولات الكبرى التى أوردناها فى الفصل السابق والتى تمثل أهم مصادر الحقوق الطبيعية:

1- الفطرة: مع تفريغ الفطرة من الإيمان المسبق، واعتبارها مقولة Category صورية بلا محتوى محدد أو نهائى أو يقينى يتم فتح المجال ابتداءً لمنطق الحق الطبيعى. (وهو ما يناظر وضع الشريعة ابتداءً عند الشاطبي)

2- العقل: العقل سابق على الدين، وله أحقية القبول أو الرفض، وليس من الضرورى أن يوافق الشرع، فليست تدخُل حقوق (الأفهام أو الإفهام) فى نطاق حقوق الله، كما أنها ليست واجبات على الإنسان، فلا يوجد واجب نظرى وإنما معرفة. (وهو يناظر وضع الشريعة للأفهام)

3- الإرادة: الإرادة الإنسانية حرة، لها أن تختار بداية ما تشاء، وهى مستقلة عن أى مصدر شرعى، ويجب أن تكون لديها المبررات الكافية للانصياع الذاتى، وحين تريد مقصدًا من مقاصد الشارع مثلًا فهى تريده لنفسها أولًا، فالعهد مع الله تعاقد بين إرادتين حرتين. (وهو ما يناظر وضع الشريعة للامتثال)

4- المُواطِن: الفرد نقطة بداية النسق التشريعى، لكنه كذلك يعيش فى جماعة، ولا يصح فصله فى الاعتبار التشريعى عنها لحظة واحدة، ولا يجوز إغفال الجانب الاجتماعى فى التشريع، فالفرد قبل المجتمع، والمجتمع قبل الشرع الإلهي، وهناك عمليات تأويل جدليّ سارية فى الأطراف الثلاثة مع الحفاظ على استقلال كل منها، فالمكلَّف هو الفرد، والآخرة هى الجماعة، والجماعة الكاملة لا تظلم نفسها. (وهو يناظر وضع الشريعة للتكليف)

ب-  المذهب التأويلى والإسقاط القانونى Legal projection:

القانون كتأويل Law as an interpretation، مذهب اشتهر به القاضى الأميركى رونالد دْوُورْكين Ronald Dworkin (1931- ؟)، ويذهب إلى أن تقرير القانون أو الحكم عملية تأويلية شاملة تتم ليس مع نص القانون، ولكن بين النص والحالة الموضوعة للحكم والقيم الأخلاقية الأساسية، بحيث يكون القانون أو الحكم هو محصلة محاولة المشرع للتنسيق بين هذه العناصر وإكسابها وحدة وتماسكًا([122])، ومن جانبنا نعتقد أن الفقه حين اعتماده على المقاصد تتغير طبيعته جذريًا خاصة حين يُوسَِّع ويُصحَّح مبحث الطبيعة فيه، وذلك على مرحلتين:

1-  الطبيعة الثورية لفكرة المقاصد فى الفقه:

المقاصد كمصدر شرعى أعلى من النص تجعل من النص مرحلة وسيطة لا نهائية، بحيث يحاول المشرع (أو الفقيه) أن يوفق بين العنصرين، فلو قابلته حالة يتعارض فيها النص مع المقصد فإنه إما يوقِف النص مؤقتًا، وإما أن يستبقى النص والمقصد مع حل أوسط أو تأويل ما([123])، وهى فاعلية (نسخية) حين يوقف النص، و(تأويلية) حين يستبقيه، وفى الحالتين المقاصد (مصدر) شرعى أعلى من النص، وهى يدخل فيها دور العقل الناقد ودور المفسر ودور عالم الكلام وغير ذلك كما هو واضح فى المقدمة (راجع: المقدمة ب).

2-  الطبيعة الثورية لفكرة الطبيعة فى المقاصد:

حين يُعتبَر بالمصدر الطبيعى للقانون يتم التوصل إلى مقاصد عليا (أعلى من النص) وعامة جدًا وعالمية، وهذا يسحب الهوية الإسلامية من أى نظام سياسى يدعيها، وفى الإسقاط القانونى للدولة الإسلامية لا يظهر لنا إلا كليات عامة مشتركة إنسانية، تليها جزئيات وفرعيات صغيرة جدًا لا تميز النظام السياسى، وهو قطع للسان الدعاية.

من جهة أخرى يملك الحق الطبيعى بحكم صفته الأولويةَ دائمًا على كل قانون وضعى، فالمِلكية مثلًا (أصل المال) لا تنشأ إلا من خلال صراع الإرادات الطبيعى، والمنفعة التى تحدث عنها الشاطبي تنشأ طبيعيًا ثم ينظمها الوضع([124])، وفى حالة مخالفة الوضع للطبيعة فإن الضرر الناتج عن مخالفة الطبيعة أكبر منه في مخالفة الوضع، لذلك لا يقبل القانون الطبيعى العصيان أو الترجيح عليه([125])، وهي نقطة بالغة الأهمية لمقاومة تكوين التُّرْس السلفي الذي يعمل بتوافق وانضباط مع الترس الصوفي في آلة الدولة المقدسة أو المدنّسة، أي: المركبين الحلوليين الفقهي والصوفي، فأساس تكوين الترس الأول وهو الأخطر انعزال العقل السلفي عن الإنسان الطبيعي، وبدئه في التشريع ورؤية العالم والإنسان من نقطة المكلَّف لا الإنسان، وبالتالي ينعزل عن الفطرة والعقل الطبيعيين، وعن قضية حقوق الإنسان، والواضح الآن كيف أن وضع الطبيعة الإنسانية مستقلةً عن الإرادة الإلهية -بعد فصل المركب الحلولي في الحق- يؤدي إلى رفع الطبيعة الإنسانية فوق كل اعتبار، وإنزالها منزلة القبلية من كل شرع (قبل الدين/قبل الدولة)، والبداية من الإنسان الطبيعي بخيره وشره، بقوته وضعفه، حتى ولو كان يتعفن حيًا.

ج-  الدولة والحقوق الطبيعية:

تواجه ثقافة الحقوق الطبيعية عمومًا خطر الدولة على المجتمع المدنى من حيث إقرار هذه الثقافة بتساوى كل البشر حتى المخالفين فى العقيدة أو الجنس أو اللغة، ومن حيث مقاومتها للتسلط الدينى، ومن حيث اهتمامها بالجانب الاجتماعى من الإنسان وبالتالى من القانون، وذلك على الجبهات التالية:

1-   الدولة الثيوقراطية: تمحو ثقافة الحقوق الطبيعية وهم الاصطفاء الإلهى وامتلاك الحقيقة المطلقة (راجع الفطرة والعقل فى الفصل السابق) لأنها تغرس مفاهيم المساواة الخلقية، والنسبية المعرفية، ومن المعروف أن الوهم السابق أساس مهم من أسس الاضطهاد والإرهاب الدينيين([126]).

2-   الدولة الدكتاتورية: حين ينمحى الوهم السابق يمكن توحيد القوى السياسية الوطنية، ولن يُتخذ قمع الإسلاميين ذريعة لقمع كل التيارات والأحزاب المعارضة، فتتحرر المعارَضة.

3-   الدولة الديمقراطية: من أهم عيوب الديمقراطية سلطة الإعلام، وقد أشار عدد كبير من المفكرين حتى مَن كان ديمقراطيًا منهم لهذا الخطر، فالدولة الديمقراطية تحتاج إلى الفضيلة والنظام الذاتيين أكثر من أى نظام آخر([127])، فى ظل وقوعها فى الوقت نفسه تحت رحمة الإعلام المعرفية، وقد يؤدى استبداد المجموع المعرفى لقهر الفرد([128])، كما قد يؤدى النظام النيابى إلى إحلال إرادة المنتخَبين محل إرادة الناخبين([129])، وفي النهاية قد يؤدى كل ذلك إلى تآكل المجتمع المدنى وإعادة حالة (حرب الكل ضد الكل) الهوبزية([130])، وللخروج من كل هذه المآزق لا بد من أن تلعب ثقافة الحقوق الطبيعية دور الأخلاق العامة مع تضمنها ومراعاتها للجانب الاجتماعى.

د-  إسقاط الإشكاليات القديمة:

وهى خطوة لحل أزمة نقد العلوم النقلية التى وصلت إلى طريق مسدود، ينتهى إما إلى التكفير، وإما إلى التوفيق والتبرير، وهذا بسبب منطق صياغة المشكلات الذى جعلها مستعصية – وربما مستحيلة – على الحل، وهو المنطق الذى يمكن تلخيصه فى محاولة إعادة تحديد العلاقة بين الثنائيتين التاليتين:

1-      النقل والعقل.

2-      النص والواقع.

وفى كل منهما يصطدم العقل النظرى (العقل) أو العقل العملى (الواقع) مع النقل أو النص، وهو صدام لا ينتهى بسلام عادل فى أكثر الأحوال.

فالإشكالية إشكالية (أصل وقانون)، و (قانون وضعى وقانون طبيعى)، منطق القانون يحل أزمة مجتمع بلا قانون ولا عدالة على المدى البعيد، ومنطق القانون الطبيعى يحرر المجتمع كما قلنا من عدد من أهم أشكال وصور الطغيان، وهى قضية عالمية، ولها ارتباط عملى مباشر بسبب اتصالها بالتشريع عكس القضية النظرية (العقل)، فالعالم معنا، والتاريخ كذلك.


قائمة المصادر والمراجع

أولًا: المصادر:

1- المصادر الأجنبية:

  1. Austin, John.The Province of Jurisprudence Determined.John Murray, Albemarle Street, London, 1822.
  2. Bentham, Jeremy.An Introduction to the Principles of Morals and Legislations.Clarendon Press, Oxford, UK, 1932.
  3. Bentham, Jeremy.Theory of Legislation.Tr. from the french of Etienne Dumont by R. Hildreth,Trubner & Co., London, 1894.
  4. Cole, G.D.H..Social Theory.Methuen & Co., LTD, London, N.D, No. Ed. No..
  5. Hobbes, Thomas.Leviathan.Clarendon Press, Oxford, 2nd Ed., 1929.
  6. 6.  Kant, Immanuel.The Philosophy of Law, An Axposition of the Fundumental Principles of the Jurisprudence as the Science of Right.Tr. by W. Hastie, T. & T. Clark, Edindurgh, 1887.
  7. Machiavelli, Nicolo.The Prince, Tr. By Luigi Ricci.Garden City Press, Letch Worth, England,1929, 3rd Ed..
  8. Montesquieu, Baron De.The Spirit of Laws.Tr. By Thomas Nugent, v. 1, George Bell and  Sons, London, 1897.
  9. Paine, Thomas.Rights of Man.Edited by Hypatia Bradlaugh Bonners, Intro. By G.D.H. Cole, C.A. Watts & Co., London, 2nd Ed., 1949.
  10. 10. Rousseau, J. J..A Discourse on the Moral Effect of the Arts and Sciences.in: The Social Contract.Tr. And Intor. By G.D.H. Cole, The Temple Press, Letchworth, England, N.D., no. ed. No..
  11. 11. Rousseau, J. J..A Discourse on the Origin of Inequality.In: The Social Contract, Tr. And Intor. By G.D.H. Cole, The temple Press, Letchworth, England, N.D., no. ed. No..
  12. 12. Rousseau, J. J..The Social Contract, Tr. And Intor. By G.D.H. Cole, The Temple Press, Letchworth, England, N.D., no. ed. No..
  13. 13. Stace, Walter.Mysticism and Philosophy., J.B. Lippincott Company, USA, 1st Ed., 1960.
  14. 14. Universal Declaration of Human Rights.www.un.org.


2-المصادر العربية:

1. أركون، محمد.من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامي.ت: هاشم صالح، دار الساقي، ط1، 1991م.

2. إسبينوزا، باروخ.رسالة فى اللاهوت والسياسة.ت: حسن حنفى، م: فؤاد زكريا، دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، 2005م.

3. البخاري، الإمام علاء الدين عبد العزيز بن أحمد.كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوي.ج4، دار الكتاب العربى، بيروت، لبنان، دون تاريخ ودون رقم طبعة.

4. الرازي، فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين.المحصول في علم أصول الفقه.ج5، دراسة وتحقيق: طه جابر فياض العلواني، مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، دون تاريخ ودون رقم الطبعة.

5. الشاطبي، أبو إسحق.الموافقات فى أصول الشريعة.مج1، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1991م.

6. الشافعي، محمد بن إدريس.الرسالة.تحقيق وشرح: أحمد شاكر، دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، دون تاريخ، دون رقم طبعة.

7. شريعتي، علي.التشيع مسئولية.ت: ودراسة وتعليق: إبراهيم الدسوقى شتا، مراجعة: حسين على شعيب بيروت، ط2، 2007م.

8. شريعتي، علي.النباهة والاستحمار.ت: هدى السيد ياسين، دراسة وتعليق: عبد الرازق الجبران، م: حسين على شعيب، دار الأمير، بيروت، ط2، 2007م.

9. شريعتي، علي.بناء الذات الثورية.ت: إبراهيم الدسوقى شتا، دار الأمير، بيروت، ط2، 2007م.
10. الصدر، محمد باقر.دروس فى علم الأصول.مج2، دار الكتاب اللبنانى، بيروت، ط2، 1986م.
11. عبد الرازق، على.الإسلام وأصول الحكم.مطبعة مصر، القاهرة، ط1، 1925م.

12. الغزالي، أبو حامد.المستصفى فى علم الأصول.طبعه وصححه: محمد عبد السلام عبد الشافي، دار الكتب العلمية، بيروت، 2000م.

13. الفاسي، علال.النقد الذاتى.المطبعة العالمية، القاهرة، 1952م.

14. الكندي، أبو يوسف يعقوب بن إسحق.الحدود والرسوم.فى: المصطلح الفلسفى عند العرب، د. عبد الأمير الأعسم (دراسة وتحقيق)، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، ط2، 1989م.

15. كول، ج. د. هـ..تاريخ الفكر الاشتراكى.مج1،الرواد الأول، من 1780 إلى 1850، ت: عبد الكريم أحمد، مراجعة على أدهم، وزارة الثقافة والإرشاد القومى، المؤسسة المصرية العامة للتأليف والترجمة والطباعة والنشر، دون تاريخ، دون رقم طبعة.

16. لوك، جون.رسالة فى التسامح.ت: منى أبو سنة، م: مراد وهبة، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ط1، 1997م.
17. مل، جون ستيوارت.الحرية.ت: طه السباعى، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1996م.
18. هيجل، جورج فلهلم فردرش.أصول فلسفة الحق.ج2، ت: إمام عبد الفتاح إمام، مكتبة مدبولى، القاهرة، 1996م.


ثانيًا: المراجع:

1-المراجع الأجنبية:

  1. 1. Graham, William.Enghish Political Philosophy from Hobbes to Maine.Edward Arnold. London, 1st Ed., 1917.
  2. 2. Ihering, Rudolf Von.Law as a means to an End.T. by Isaac Husik, Boston Book Co., Boston, 1913.
  3. 3. Kohler, Joseph.Philosophy of Law.Tr. By Adalbert Albrecht, The Macmillan Co., New York, 1921.
  4. 4. Lioy, Diodato.The Philosophy of Right.Tr. By W. Hastie, V.1, Kegan Paul, Trench, Truebner & Co., LTD, London, 1891.
  5. 5. Pound, Roscoe.Introduction to The Philosophy of Law.Oxford University Press, USA, 1930.
  6. 6. Rickaby, Joseph.Moral Philosophy or Ethics and Natural Law.Longman, Green & Co., London, 1903.
  7. 7. Ritchie, David G..Natural Rights.Swan Sommen Schein & Co., London, 1929.
  8. 8. Vecchio, Giorgio Del.The Formal Bases of Law.Tr. By John Lisle, The Boston Book Co., Boston, 1914.
  9. 9. Wacks, Raymond.Philosophy of law.Oxford University press, New York, 1st Ed., 2006.
  10. 10. Wood, Henry.The Political Economy of Natural Law.Lee and Shepard Publishers, Boston, 1824.

2-المراجع العربية:

1. أبو زهرة، محمد.أصول الفقه.دار الفكر العربى، القاهرة، 2006م.
2. بدوي، عبد الرحمن.فلسفة القانون والسياسة عند هيجل.المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، ط1، 1996م.

3. جراى، جون.ما بعد الليبرالية.ت: أحمد محمود، م وتقديم: حسن نافعة، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ط1، 2005م.

4. حنفي، حسن.التراث والتجديد.المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، القاهرة، ط5، 2002م.
5. حنفى، حسن.من النص إلى الواقع.ج2، مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1، 2005م.
6. حنفى، حسن.من النقل إلى الإبداع.مج 3، ج3 (الحكمة العملية)، دار قباء، القاهرة، 2002م.

7. دونللي، جاك.حقوق الإنسان العالمية بين النظرية والتطبيق.ت: مبارك على عثمان، مراجعة: محمد نور فرحات، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2006م.

8. الرشيدى، أحمد.حقوق الإنسان.الهيئة العامة لقصور الثقافة، القاهرة، 2005م.
9. الزحيلى، وهبة وعطية، جمال.تجديد الفقه الإسلامى.دار الفكر، دمشق، ط1، 2000م.

10. شتراوس، ليو وكروبسى، جوزيف.تاريخ الفلسفة السياسية.ج2، ت: محمود سيد أحمد، م: إمام عبد الفتاح إمام، المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ط1، 2005م.

11. عبد الكريم، خليل.الإسلام بين الدولة الدينية والدولة المدنية.سينا للنشر، القاهرة، 1995م.
12. على، حيدر إبراهيم.لاهوت التحرير.تحرير وليم سيدهم اليسوعى، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2008م.
13. فرحات، محمد نور.البحث عن العقل.الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2006م.

14. لويد، دينيس.فكرة القانون.ت: سليم الصويص، مراجعة: سليم بيسيسو، عالم المعرفة، عدد 47، المجلس الوطنى للثقافة والفنون والآداب. الكويت، 1981م.

15. ماير، إرنست.هذا هو علم البيولوجيا، دراسة فى ماهية الحياة والأحياء.ت: عفيفى محمود عفيفى، سلسلة عالم المعرفة، عدد 277، المجلس الوطنى للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 2002م.


ثالثًا: المعاجم والموسوعات:

1. التهانوى، محمد على.موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم.ج1، مكتبة لبنان، بيروت، ط1، 1996م.
2. صليبا، جميل.المعجم الفلسفي.ج1، دار الكتاب اللبناني، بيروت، لبنان، 1982م.

3. لالاند، أندريه.موسوعة لالاند الفلسفية.مج3، تعريب: خليل أحمد خليل، تعهده وأشرف عليه حصرًا: أحمد عويدات، منشورات عويدات، بيروت – باريس، ط2، 2001م.


رابعًا: الدوريات:

مجلة أوراق فلسفية.عدد 11، مركز النيل، القاهرة، 2004م.





الهوامش

(1)  معيد بقسم الفلسفة/آداب القاهرة.

([2])    مثلًا يخرج من مجال علم أصول الفقه مبحث القانون الدولى، ويخرج من مجال فلسفة القانون مبحث الاستدلال.

([3])    انظر مثالًا على ذلك: عاطف العراقى: الفلسفة العربية، مدخل جديد (الشركة المصرية العالمية للنشر – لونجمان، القاهرة، 2000) ص 27.

([4])    انظر مثلًا حسن حنفي: التراث والتجديد (المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، القاهرة، ط5، 2002م) ص 178.

([5])    انظر: دينيس لويد: فكرة القانون، ت: سليم الصويص، مراجعة: سليم بسيسو (عالم المعرفة، المجلس الوطنى للثقافة والفنون والآداب. الكويت، 1981، عدد 47) ص 80-81.

([6])    Raymond Wacks, Philosophy of law (Oxford University press, New York, 1st Ed., 2006) p. XIII.

([7])    محمد باقر الصدر، دروس فى علم الأصول، مج 2 (دار الكتاب اللبنانى، بيروت، ط2، 1986) ص 9.

([8])    السابق، ص 12.

([9])    محمد أبو زهرة: أصول الفقه (دار الفكر العربى، القاهرة، 2006م) ص 10.

([10])  أبو إسحق الشاطبى: الموافقات فى أصول الشريعة، مج 1، القسم الأول (دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 1991) ص 19-20.

([11])  حسن حنفي: من النص إلى الواقع، ج2 (مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1، 2005) ص 35.

([12])   Raymond Wacks, p. 1.

([13])    Ibid., p. 4.

([14])  دينيس لويد، سبق ذكره، الموضع نفسه.

(15)   انظر: أبو حامد الغزالى: المستصفى فى علم الأصول، طبعه وصححه: محمد عبد السلام عبد الشافى (دار الكتب العلمية، بيروت، 2000) ص7.

([16])  رغم أن الله هو الذى يأمر والذى بيده الأمر، لكن الأمر لا يمكن أن يكون معتمدًا فقط على السلطة، وهى فكرة جون أوستن الذى رأى أن ما يحدد الأمر عن غيره من الاستعمالات اللغوية هو توافر حدي: السلطة Power، والمقصد Purpose، انظر:

-John Austin: The Province of Jurisprudence Determined (John Murray, Albemarle Street, London, 1822), p. 6.

([17])  انظر: محمد نور فرحات: البحث عن العقل (الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2006) الفصل الخامس، ص 103-122.

([18])  أبو إسحق الشاطبى، سبق ذكره، مج 1، القسم الثانى، ص 4.

([19])  فخر الدين محمد بن عمر بن الحسين الرازى: المحصول في علم أصول الفقه، ج 5، دراسة وتحقيق: طه جابر فياض العلواني (مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، دون تاريخ ودون رقم الطبعة) ص186.

([20])  الغزالى مثلًا يذكر المقاصد صراحةً فى مستصفاه، لكنه لا يقيم العلم عليها، وكذلك البزدوى فى كشف الأسرار، انظر:

–        أبو حامد الغزالى: المستصفى فى علم الأصول، سبق ذكره، ص 174-175، وكذلك:

–    الإمام علاء الدين عبد العزيز بن أحمد البخارى: كشف الأسرار عن أصول فخر الإسلام البزدوى، ج4 (دار الكتاب العربى، بيروت، لبنان) ص 134-158، ص 237.

([21])  أبو اسحق الشاطبى، سبق ذكره، ص 16: خطبة المؤلف.

(22)   يؤرّخ البعض لبدء هذا الانقسام القانوني من عام 1780م، انظر:

– William Graham, English Political Philosophy from Hobbes to Maine (Edward Arnold. London, 1st Ed., 1917) p. 186.

([23])  Raymond Wacks, p. 18, 19.

([24])  Giorgio Del Vecchio, The Formal Bases of Law, Tr. By John Lisle (The Boston Book Co., Boston, 1914) p.15.

([25])  لا مجال للاستشهاد هنا بمراجع أو مصادر فيما يخص المذهب الشرعى لأن الأمثلة أوضح من الإشارة لها، كما أننا نتعامل مع واقع وخطاب سياسى حاضر وليس معاصرًا فحسب.

([26])   دنيس لويد، سبق ذكره، ص 93.

(27)Raymond Wacks, p. 9.

([28])  John Austin, p. 31.

(29)Immanuel Kant, The Philosophy of Law, An Axposition of the Fundumental Principles of the Jurisprudence as the Science of Right, Tr. by W. Hastie (T. & T. Clark, Edindurgh, 1887)p.55.

([30])  انظر دنيس لويد، سبق ذكره، ص 94. وكذلك:                               -Raymond Wacks, p. 19.

-William Graham, p. 215.                    :وكذلك

([31])  Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislations (Clarendon Press, Oxford, UK, 1932) pp. 1-3.

([32])  وردت (الطبيعة) نادرًا جدًا، وتكررت (الطبع) فى المقدمات: ص 50، الأحكام: ص 179، ص 221، والمقاصد: ص 139، والأدلة: ص 22، ص 99 (3 مرات)، ص 100، ص 101 (5 مرات)، ص 301، أبو إسحق الشاطبى، سبق ذكره، مج1، مج2.

([33])  هناك محاولات فى الغرب للجمع بين الوضع (الاصطلاح) والطبيعة Convention and Nature، انظر:

– David G. Ritchie, Natural Rights (Swan Sonnen Schein & Co., London, 1929), p. 27.

([34])  انظر مثلًا: جاك دونللى: حقوق الإنسان العالمية بين النظرية والتطبيق، ت: مبارك على عثمان، مراجعة: محمد نور فرحات، (الهيئة المصرية العامة للكتاب، 2006) ص 69.

([35])  انظر مثلا: على عبد الرازق: الإسلام وأصول الحكم (مطبعة مصر، القاهرة، ط1، 1925) ص 30-31.

([36])  نجد الاهتمام بدور الفرد–النبى أو الفرد–الخليفة أو الفرد–الفيلسوف، كما نجد المدينة الفاضلة والمدينة الجاهلة، ولا نكاد نجد دورًا للمؤسسة، فالبنية السياسية عمومًا لدى فلاسفة الإسلام فرد فى المركز حوله محيط من الغوغاء دون مركبات وسيطة، وهو موضوع أكبر من نطاق البحث، انظر حسن حنفي: من النقل إلى الإبداع، مج 3، ج3 (الحكمة العملية) (دار قباء، القاهرة، 2002م) ص 167 وما بعدها.

([37])  انظر الدراسة الرائدة سابقة الذكر: حسن حنفي: من النص إلى الواقع، فى جزأين، وانظر ضعف حضور المقاصد فى الدراسة نفسها، ج2، سبق ذكره، ص 584.

([38])  على بن محمد الشريف الجرجانى: التعريفات (مكتبة لبنان، بيروت، 1985) ص 27.

([39])  محمد أبو زهرة، سبق ذكره، ص 10.

([40])  محمد على التهانوى: موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج1 (مكتبة لبنان، بيروت، ط1، 1996) ص 213.

([41])  جميل صليبا: المعجم الفلسفى، ج1 (دار الكتاب اللبناني، بيروت، لبنان، 1982) ص 424.

([42])  أندريه لالاند: موسوعة لالاند الفلسفية، مج3، تعريب: خليل أحمد خليل، تعهده وأشرف عليه حصرًا: أحمد عويدات (منشورات عويدات، بيروت – باريس، ط2، 2001) ص 5، 13.

([43])  أبو يوسف يعقوب بن إسحق الكندى: الحدود والرسوم، فى: المصطلح الفلسفى عند العرب، عبد الأمير الأعسم (دراسة وتحقيق)، (الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، ط2، 1989) ص 191.

([44])  محمد على التهانوى: سبق ذكره، الموضع نفسه.

([45])  السابق، الموضع نفسه.

([46])  أبو إسحق الشاطبى، الموافقات، مج 1، سبق ذكره، ص 7 “وأصول العبادات – راجعة إلى حفظ الدين…“. ووصفه للكليات الخمس بالأصلية، ص 149، ص 157.

([47])  محمد على التهانوى، سبق ذكره، الموضع نفسه.

([48])  السابق، الموضع نفسه.

([49])  Roscoe Pound: Introduction to The Philosophy of Law (Oxford University Press, USA, 1930) pp. 60-67.

([50])  Immanuel Kant, p. 21.

([51])  Baron De Montesquieu: The Spirit of Laws, Tr. By Thomas Nugent, v. 1, (George Bell and  Sons, London, 1897) p. 1.

([52])  J. J. Rousseau, The Social Contract, Tr. And Intor. By G.D.H. Cole (The temple Press, Letchworth, England, N.D., no. ed. No.) p. 33.

([53])  جورج فلهلم فردرش هيجل: أصول فلسفة الحق، ج2، ت: إمام عبد الفتاح إمام (مكتبة مدبولى، القاهرة، 1996) ص 452.

([54])  Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, p. 324.

([55])  John Austin, p. 1.

([56])  Raymond Wacks, p. 92.

([57])  أبو إسحق الشاطبى، سبق ذكره، مج1، كتاب المقاصد، ص 149.

([58])  السابق، ص 4، وانظر كذلك ص 292.

([59])  السابق، ص 84.

([60])  السابق، ص 29.

([61])  Jeremy Bentham, Theory of Legislation, Tr, from the french of Etienne Dumont by R. Hildreth (Trubner & Co., London, 1894) p. 13.

([62])  أحمد الرشيدى: حقوق الإنسان (الهيئة العامة لقصور الثقافة، القاهرة، 2005) ص 91-92 (الأساس الثانى).

([63])  أبو إسحق الشاطبى، سبق ذكره، ص 29.

([64])  رأى بنتام مثلًا أن فكرة الحقوق الطبيعية فكرة فوضوية وخطيرة، وقرنها بالتعاطف والتعاطف المضاد Sympathy and Antipathy، والتشابه ظاهر بين موقفه وموقف الشاطبي الوضعي، فالحقوق الطبيعية مقترنة عند كليهما بالهوى (أو التعاطف مع..أو ضد..)، انظر:

-William Graham, p. 213.

([65])  أبو إسحق الشاطبى، السابق، ص 130.

([66])  السابق، ص 257.

([67])  السابق، ص 284.

([68])  السابق، ص 285.

([69])  ج. د. هـ. كول: تاريخ الفكر الاشتراكى، مج1، الرواد الأول، من 1780 إلى 1850، ت: عبد الكريم أحمد، مراجعة: على أدهم (وزارة الثقافة والإرشاد القومى، المؤسسة المصرية العامة للتأليف والترجمة والطباعة والنشر) ص 47.

([70])  الشاطبى، سبق ذكره، ص 134.

([71])  السابق، ص 149.

([72])  السابق، ص 154.

([73])  انظر السابق، ص 147 “فإن صاحبه يرى تدبير الله له خيرًا من تدبيره لنفسه، وهؤلاء هم أرباب الأحوال“.

([74])  السابق، ص 251.

([75])  السابق، ص 128 وما بعدها.

([76])  السابق، ص 228.

([77])  السابق، ص 827.

([78])  السابق، ص 39، وص 157.

([79])  السابق، ص 14.

([80])  السابق، ص 131.

([81])  Raymond Wacks, p. 32.

([82])  وهى فكرة كنطية أيضًا، انظر:

–          Immanuel Kant, The Philosophy of Law, p. 14, 21, 55., See also:

–          Rudolf Von Ihering: Law as a Means to an End, T. by Isaac Husik (Boston Book Co., Boston, 1913) p. 38.

([83])  Raymond Wacks, p.35.

([84])  راجع ما قلناه مثلًا عن حق الحياة.

([85])  الشاطبى، سبق ذكره، ص 241.

([86])  انظر كلًا من: –   على شريعتى: التشيع مسئولية، ت: ودراسة وتعليق: إبراهيم الدسوقى شتا، مراجعة: حسين على شعيب، بيروت، 2007، ط2) ص 24.

–    عادل ضاهر نقلًا عن كريم الصياد: عقلانية الأخلاق ومعيارية الفلسفة، مجلة أوراق فلسفية، عدد 11، (مركز النيل، القاهرة، 2004) ص285.

–     Rudolf  Von Ihering, p. 40, 45.

–     Thomas Paine, Rights of Man, Edited by Hypatia Bradlaugh Bonners, Intro. By G.D.H. Cole (C.A. Watts & Co., London, 2nd Ed., 1949) p. 79.

–     Immanuel Kant, p. 57.

–     Diodato Lioy, The Philosophy of Right, Tr. By W. Hastie, V.1 (Kegan Paul, Trench, Truebner & Co., LTD,London, 1891), p. 116, 117.

–    Universal Declaration of Human Rights, Article 3, www.un.org.

([87])  Walter Stace, Mysticism and Philosophy (J.B. Lippincott Company, USA, 1st Ed., 1960) pp. 324-326.

([88])  Rudolf  Von Ihering, p. 36.

([89])  Thomas Hobbes, Leviathan (Clarendon Press, Oxford, 2nd Ed., 1929) p. 99.

([90])  Immanuel Kant, p. 21.

([91])  Ibid., p. 55.

([92])  Ibid., p. 52-56.

([93])  الشاطبى، سبق ذكره، ص 247.

([94])  السابق، ص 250-251.

([95])  “مجموعة من الظواهر النفسية الشاذة الدالة على تغير فى طبيعة الإرادة، كعجز المرء من العزم، وعجزه عن التنفيذ”، انظر: جميل صليبا، سبق ذكره، ج2، ص 154.

([96])  الشاطبى، سبق ذكره، ص 14.

(95) راجع ما قلناه من أن المباح استثناء عند الشاطبى والأصل الفرض والتحريم، انظر الشاطبى ص 130 سبق ذكره.

([98])  السابق، ص 136، 137.

([99]) Thomas Hobbes, pp. 92-93.

([100]) Ibid., pp. 100-103.

([101])   Raymond Wacks, p. 14.

([102])   إرنست ماير: هذا هو علم البيولوجيا، دراسة فى ماهية الحياة والأحياء، ت: عفيفى محمود عفيفى، سلسلة عالم المعرفة، عدد 277 (المجلس الوطنى للثقافة والفنون والآداب، الكويت، 2002) ص 287.

([103])    J. J. Rousseau, A Discourse on the Moral Effect of the Arts and Sciences, in: Social Contract, op. cit., pp. 148-149.

–   See also: A Discourse on the Origin of Inequality, op. cit., p. 171, 179.

–  انظر أيضًا: ليو شتراوس وجوزيف كروبسى: تاريخ الفلسفة السياسية، ج2، ت: محمود سيد أحمد، م: إمام عبد الفتاح إمام (المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ط1، 2005) ص 139.

([104])   John Austin, pp. 33-35.

([105])   الشاطبى، سبق ذكره، ص 8، “والحدّ – للعقل“.

([106])   السابق، ص 67.

([107])   السابق، ص 253، ص 286.

([108])   انظر مثلًا، وهبة الزحيلى فى: وهبة الزحيلى وجمال عطية: تجديد الفقه الإسلامى (دار الفكر، دمشق، ط1، 2000م) ص 163-164.

([109])   انظر كذلك: علال الفاسى: النقد الذاتى (المطبعة العالمية، القاهرة، 1952) ص 55.

([110])   Joseph Kohler, Philosophy of Law, Tr. By Adalbert Albrecht (The Macmillan Co., New York, 1921) p. 80.

([111])   Immanuel Kant, p. 62.

([112])   عبد الرحمن بدوى: فلسفة القانون والسياسة عند هيجل (المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، ط1، 1996) ص 90.

([113])   انظر: محمد أركون: من الاجتهاد إلى نقد العقل الإسلامى، ت: هاشم صالح (دار الساقى، ط1، 1991م) ص 77 وما بعدها.

([114])   دينيس لويد، سبق ذكره، ص 81.

([115])   Henry Wood: The Political Economy of Natural Law (Lee and Shepard Publishers, Boston, 1824), p. 2.

([116])   جون ستيوارت مل: الحرية، ت: طه السباعى (الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 1996م) ص 135.

([117])   على عبد الرازق، سبق ذكره، ص 11. انظر كذلك:

-Nicolo Machiavelli: The Prince, Tr. By Luigi Ricci, (Garden Sity Press, Letch Worth, England) 1929, 3rd Ed.) p. 44.

([118])   جون لوك: رسالة فى التسامح، ت: منى أبو سنة، م: مراد وهبة (المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ط1، 1997م) ص 24.

([119])   محمد بن إدريس الشافعى: الرسالة، تحقيق وشرح: أحمد شاكر (دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان) ص 11. “فكانوا قبل إنقاذه إياهم بمحمد (ص) أهل كفر فى تفرقهم واجتماعهم“.

([120])   انظر مثلًا: على شريعتى: النباهة والاستحمار، ت: هدى السيد ياسين، دراسة وتعليق: عبد الرازق الجبران، م: حسين على شعيب (دار الأمير، بيروت، 2007، ط2) ص 109، 114.

([121])   على شريعتى: بناء الذات الثورية، ت: إبراهيم الدسوقى شتا (دار الأمير، بيروت، 2007، ط2) ص 76-78، وذلك عكس بعض الرؤى التى تراه بناءً مثل ستيس كما أسلفنا، وحيدر إبراهيم علي فى: لاهوت التحرير، تحرير وليم سيدهم اليسوعى (الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، 2008) ص 86 وما بعدها.

([122])   Raymond Wacks, pp. 40-46.

([123])   محمد نور فرحات، سبق ذكره، ص120، وص125-131، وص 136-137، وص 144-148.

([124])   Joseph Rickaby: Moral Philosophy or Ethics and Natural Law (Longman, Green & Co., London, 1903) p. 360.

([125])   إسبينوزا: رسالة فى اللاهوت والسياسة، ت: حسن حنفي، م: فؤاد زكريا (دار التنوير للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، 2005) ص370-372.

([126])   خليل عبد الكريم: الإسلام بين الدولة الدينية والدولة المدنية (سينا للنشر، القاهرة، 1995) ص 23.

([127])   Baron De Montesquieu, p. 21.

([128])   جون ستيوارت مل، سبق ذكره، ص 9.

([129])   G.D.H. Cole, Social Theory (Methuen & Co., LTD, ondon, N.D, No. Ed. No. ) p. 120.

([130])   جون جراى: ما بعد الليبرالية، ت: أحمد محمود، م وتقديم: حسن نافعة، (المجلس الأعلى للثقافة، القاهرة، ط1، 2005) ص 24.

مركّب (النص – التاريخ)

فى تفسير أوريجن السكندري (185-254)م (*)


“كريم الصياد بالاشتراك مع جماعة جذور الفلسفية”

“قُدم في المؤتمر الدولي للجمعية الفلسفية المصرية 2008”

Text-History Complex

in the Interpretation of Origenes of Alexandria (185-254)A.D.


“Kareem Essayyad & Gezoor Philosophical Society”

“The International Conference of the Egyptian Philosophical Society 2008”


المحتويات

1- مقدمة:

أ-  أهمية البحث المتجدد فى مشروع أوريجن التأويلي

ب- كيف يمكن بحث مشروع أوريجن التأويلي ؟

ج- مركّب (النص – التاريخ):

1-  البنية

2-  التطور

3- آليات المدّ النصي

4- النص والتاريخ فى المركّب

5- التأويل كآلية مضادة:

أ- مواقف التأويل الستة

ب- كيف يعمل التأويل كآلية مضادة (التصفية التاريخية) ؟

2- المشروع التأويلي عند أوريجن السكندري:

أ-  الروافد

ب- المصير

ج- الركائز

د- الأهداف

هـ- طبيعة المشروع الالتئامية

3-  النص والتاريخ فى تفسير أوريجن الرمزي:

أ-  النص

ب- التاريخ

ج- الرمز وحلّ السؤال الأوريجيني

4-  التأويل المقارَن:

أ-  طبيعة النص

ب- طبيعة التاريخ

ج- الهرمنيوطيقا الأصلية فى القرآن

د- التصفية التاريخية فى السياق الإسلامى

5-  (خاتمة نقدية): فلسفة السفر عبر القدر


1-  مقدمـــــة

أ-  أهمية البحث المتجدد فى مشروع أوريجن التأويلي:

التأويلُ تقانة معرفية يستعملها المفكر من أجل التغلب على تناقض يثيره النص، تناقض النص مع نص، أو تناقض النص مع فكرة، أو تناقض النص مع واقع يُرجَى تغييره والرد عليه، هناك مذاهب مختلفة فى التأويل لها أهداف مختلفة، وتتعامل مع أنواع متباينة من النصوص الدينية والفلسفية والقانونية والأدبية، كما أن هناك أنواعًا خاصة من الطرائق التأويلية تتعامل مع التاريخ، ومع الصمت، ومع العنصر التشكيلي فى الفن المرئى، ومع المادة الفِلمية، باعتبار كل ذلك أنواعًا من النصوص.

والعقل فى كل ذلك يحاول التغلب على خلفية معرفية، أو التعمق خلف أمامية ظاهرية، فى ظل معاناته من استبداد سلطة علمية، أو أمية قِرائية، استبداد المركز الكيفي (السلطة)، واستبداد المحيط الكمي (الجمهور).

التأويل إذًا محاولة لاستعادة السيطرة المعرفية بعد أن فقدها المفكر/ المذهب/ الطبقة المثقفة، من أجل إعادة بدء التاريخ Restarting History، وإعادة التفكير فى المقدس Rethinking the Divine، على اختلاف أنواع ذلك المقدس الذى لا يمكن أن يكون (موضوعًا) للفكر الناقد، وحتى فى الفن يصير التأويل محاولة لإعادة اللعبRe-play بالعمل الفنى المكتمل، ورغم أنه غير مقدس إلا أنه مكتمل، والتأويل محاولة لإنقاصه وفتح حدوده حيث انتهى على حيث يبدأ من جديد ويُستأنف To be renewed، التأويل إذًا إعادة (Re-) للفهم، إعادة لتوزيع المعنى أو إعادة لتوزيع السلطة أو إعادة لتوزيع المركزية أو إعادة للعب بالمادة الفنية بلا هدف، لكن الذات تجد فى كل هذه اللحظات مجالات لممارسة فاعليتها الخاصة دون الانقياد أو التبعية المعرفية أو القيمية، وبالتالى تحقق أصالتها الوجودية، فالتأويل تحرر من السلطة:

1-      تحرر عقلى معرفى: من منطق النص.

2-      تحرر وجودى أخلاقى وجمالى: من معنى النص.

3-  تحرر سياسى واجتماعى: من المؤسسة القائمة على النص أو القائم
هو عليها.

ومن بين مجالات التأويل يكتسب تأويل النص المقدس أهمية خاصة، فهو التحدى الأخطر للعقل التأويلي، والسلطة المعرفية الأعظم، فى يد المستبدّ، وعلى رءوس الجماهير، هذا ليس لأن النص المقدس يدخل فى باب التابو المعرفى، فالأمر أعمق، ولربما كان السبب الرئيسى فى قدرة النص المقدس على السيادة المعرفية طويلة الأمد عميقة الغور شاسعة المساحة هو أنه يسيطر على التاريخ البشرى نفسه، فى عملية إعادة حكيه، وإعادة تحديد مداه، وإعادة تقييمه، وإعادة تعليله، وإعادة توجيهه ليصب فى مجرى محدد فى النهاية، وسيأتى تفصيل هذه النقطة فيما يلي، غير أننا نكتفى ها هنا بالإشارة إلى تلك الأهمية المصيرية–وسنعرف فيما بعد أننا نتكلم حرفيًا حين نقول: مصيرية، دون تأويل!!-التى للمشروع التأويلي حين يتعامل مع نص مقدس فى ثقافة ما.

لم يكن أوريجن السكندري (185-254)م Origenes of Alexandria من أصحاب المشروعات التأويلية فحسب، بل هو كما المشهور عنه مؤسس التفسير الرمزي فى دراسات الكتاب المقدس، حتى صار أوريجن ذاته مقدسًا يحتاج إلى إعادة مُساءلة([1]) كما سنفعل فى القسم الأخير من هذا البحث، وهو شخصية لعبت دورًا كبيرًا فى تاريخ الكنيستين: اليونانية واللاتينية، وذلك فيما يخص العلاقة بين العهدين، ومنهج تفسير الكتاب المقدس عمومًا، وكثيرًا من المعانى الجزئية فى الأسفار والأناجيل والرسائل، فكان دوره جامعًا بين تأسيس منهج فى التفسير([2])، وتأسيس الكنيسة ذاتها أمام اليهود والغنوصيين والسلطة الرومانية الوثنية والمنغلقين من المسيحيين أنفسهم، وإن كان تأثيره فى الكنيسة اللاتينية أقوى منه فى الشرق([3]).

هكذا كان أوريجن السكندري صاحب مشروع أصيل عميق، يتناسب عمقه مع ارتفاع ذلك العقل الذى لم يتأخر عن اختراق كل سماء فى سبيل الحقيقة والقيمة.

وليس التأكيد على أهمية المفكر وأصالة الفكرة بجديد، ولكن القضية هى تناول المشروع بالتحليل والنقد والمقارنة من زاوية هى من أهم زواياه، ألا وهى علاقة النص بالتاريخ، أو ما اصطلحنا على تسميته بمركب (النص – التاريخ)، فالقارئ لتفسيرات أوريجن وتعليقاته على الكتاب المقدس يلاحظ أن نسبة التأويل عنده تتزايد باطراد كلما اقتربنا وتوغلنا فى تفاصيل تاريخية، خاصة فى التفاسير والتعليقات والعظات على أسفار العهد القديم إذا ما قورنت بمثيلتها فى حالة العهد الجديد، وهو ما يعنى أن:

1-      العهد الجديد كان يُستخدم غالبًا لتفسير القديم.

2-  السؤال الأساسى عند أوريجن كمفسر كان (ما أهمية كل هذه التفاصيل التاريخية فى كتاب لا ينص على شيء عبثًا ؟)

وسيتضح فيما بعد أن أوريجن كان يستخدم قِيم العهد الجديد الخلقية وعقائده
لإخلاء العهد القديم من معانيه التاريخية فى عملية شاملة، وإن لم تكن منظمة بقدر شمولها.

وهذه الزاوية – مركب (النص – التاريخ) – ليست فقط الأهم بالنسبة للمشروع التأويلي الخاص بأوريجن، بل بالنسبة للمشروعات التأويلية عمومًا التى تتعامل مع النصوص المقدسة، لأن النص المقدس كما أسلفنا لا يتعامل مع الإنسان إلا وهو يعيد كتابة تاريخه ويطويه فى قبضته.

من هنا جاءت إشكالية هذا البحث: كيف تعامل أوريجن السكندري مع مركب (النص – التاريخ) ؟ وكيف يمكن الاستفادة بمحاولته حين نتأملها مليًا ؟ وكيف نقيّم مثل هذه المحاولة الرائدة فى التعامل مع النص ومع التاريخ كليهما ؟ – وكل ذلك لا ينفصل عن اهتمام (جماعة جذور) بمشروعات التحرر الفكرية الهادفة إلى البدء من نقطة معرفية سلبية، وإعادة وضع الذات وضعًا حرًا في الفراغ أمام الموضوع، من هنا جاءت الإشكالية ومن هنا أيضًا جاءت أهميتها([4]).

هذا البحث إذًا تحليل ونقد لجانب أساسي من منطق التفسير فى المسيحية والإسلام باعتبارهما مشروعًا حضاريًا واحدًا ضد التعصب القبلى القديم، وضد جميع شكول الوثنية من تأليه الصنم إلى تأليه الحاكم، وهو منطق مختلف للتسامح النقدى المنهجى الذى يعترف فيه كل طرف بنقائصه وممكناته وممكنات الطرف الآخر، بديلًا عن التسامح الدجماطيقى المذهبي الذى يعترف فيه كل طرف بحق الطرف الآخر فى الاعتقاد وهو يضمر التكذيب ويكاد يرمى به إلا تأدبًا، وربما يسكت عنه من باب اللامبالاة، وقضية التسامح كانت وستظل من أهم قضايا جماعة جذور منذ بدأت وإلى أن تنتهى ككل شيء(*).

ب-  كيف يمكن بحث مشروع أوريجن التأويلي ؟

يلزم أولًا من أجل الإحكام النظرى للموضوع توضيح كل ما يخص أساس الإشكالية: مركب (النص – التاريخ)، من حيث معناه المحدد (البنية)، ومن حيث مراحل تكوّن المركب (التطور) ومن حيث آليات عمله الأساسية، ومن حيث طبيعة كل من النص والتاريخ فى إطار منظور يرى كل منهما جزءًا فى مركب متكامل، ومن حيث كيفية عمل التأويل كآلية مضادة.

فإذا ما وقفنا على الحدود النظرية كان لنا أن نتطرق لمشروع أوريجن التأويلي بالتحليل، من حيث روافده، ومصيره من بعده، وركائزه الأساسية، وأهدافه، وطبيعته الكلية.

ثم أن نبحث طبيعة كل من النص والتاريخ فى إطار المشروع التأويلي لأوريجن، وكيف تعامل فى تفسيره مع المركّب سابق الذكر.

وعن طريق التأويل المقارن – أى البحث المتوازى للمشروعات التأويلية المختلفة – يمكن لنا أن نقف على المتشابه والمختلف بين مشروع أوريجن، والمشروعات التأويلية فى المجال الإسلامى، ولعلنا واجدون أن بعضًا من إشكاليات أوريجن التى حطم عقله على صخرتها لا وجود لها إسلاميًا، وربما واجدون من آلياته التأويلية ما يصلح للتطبيق والاستفادة به فى الإطار الإسلامى.

وتأتى الخاتمة النقدية لتقييم المشروع الأوريجيني، وكيف ينبغى أن يكون المشروع التأويلي ليظل تحرريًا، ويظل (مشروعًا) لا ينتهى بنهاية صاحبه.

حـ- مركب (النص – التاريخ):

حرصنا على إدراج هذه الفقرة فى المقدمة تأكيدًا على كونها مقدمة نظرية للبحث فى مشروع أوريجن التأويلي كله، وبحيث تكون مفصولة تشريحيًا عن جسد البحث لأنها مقدمته، وموصولة وظيفيًا به لأنها إشكاليته، وأول تحديد لهذا المركب هو بنيته كما يلي:

1-  البنيــــة:

يظهر المركب بشكل وصفي موضوعي لا تحليلي فى صورة (تاريخ مقدس) أو (قداسة سارية فى التاريخ حتى اللحظة الحاضرة) وهما قوسان لإكمال دائرة واحدة، فهو تاريخ يحرم التساؤل عنه، وبالتالى يستحيل نقده، وهذا التاريخ يكتسب هذه المنعة من قداسة النص الكلية، كما أن قداسة النص الكلية تكتسب (نصيتها) أى صحة نقل النص ذاته، وصحة نقل الوقائع الواردة فيه تاريخيًا من قداسة التاريخ، فيتم تأسيس القداسة على القداسة، قداسة النص على قداسة التاريخ والعكس، فى مركب جدلى يصعب فصله عمليًا، وإن كان يمكن فهمه نظريًا.

وهو مركب ظاهر فى العهدين مثلًا حيث يمتلئ النصان بعشرات الوقائع التاريخية منذ بدء الخليقة، كما أن القرآن أيضًا يمارس دورًا تأريخيًا، وفى الحالتين – العهدين والقرآن – هناك وقائع ثابتة مطلقة الصدق لا شك فى وقوعها، وفى الحالتين أيضًا هناك (فلسفة تاريخ) فى النص، لأن التاريخ لا يُذكر من أجل حقيقته المحدودة، ولكن لصالح حقيقة أكبر مهيمنة عليه.

وهو مُركب متناقض بداهة حين ينظره غير المؤمن، وهو الدور (النصي – التاريخي)، أى جوهرية النص بالنسبة للتاريخ لأنه دعامته، وجوهرية التاريخ بالنسبة للنص لأنه ضمان صحة نقله وصحة بياناته التاريخية.

ولا مفر من أن نوضح هنا أن التاريخ فى هذا السياق هو التاريخ (الذى تشكل فيه النص) و(الذى ورد فى النص)، أى (تاريخ النص)، (التاريخ فى النص) على الترتيب.

كما أن هناك مفهومًا ثالثًا للتاريخ يُستخدم لاحقًا هو (التاريخ الإنسانى) أى الشامل للحظات الماضى والحاضر والمستقبل، وإذا كان كل من مفهوم (تاريخ النص) و (التاريخ فى النص) مستعملًا فى علم التاريخ، فإن مفهوم (التاريخ الإنسانى) يُستخدم فى فلسفة التاريخ، وبهذا المنطق نجد علاقة قارّة فيما بين التاريخ وفلسفة التاريخ يتوسط فيها النص، فالنص مرحلة يتحول فيها التاريخى إلى فلسفى، والإخبارى إلى إنشائى، والمعرفى إلى قيمى، والعقلى إلى إرادى، والنص إلى فعل.

يتكامل مع هذه البنية الدائرية مركبان دائريان بدورهما، أولهما هو (الدائرة الهرمنيوطيقية) بتعبير بول ريكور([5]) بالنسبة للمسيحية، وثانيهما هو (المفهوم الدائرى للعقل) بتعبيرنا بالنسبة للإسلام.

يعرف ريكور (الدائرة الهرمنيوطيقية) بأنها حالة المتدين حين يُضطر إلى التصديق كى يفهم النص، وإلى الفهم كى يكتمل التصديق([6])، وهو دور (أؤمن) الأوغسطينى الشهير Credo، آمن ثم تعقل، ويرى ريكور أن أصل هذا الدور دور آخر هو (آمُل) Spero، حيث يتغلب الأمل على المنطق وعلى العلم، فلا يجب أن يظهر النص للمؤمن متسقًا فيما بين أجزائه أو مع حقائق الواقع، بل ربما كان التناقض مانحًا للأمل فى تغيير الواقع الذى لا يقدر المرء على تغييره أولا يعرف كيف يغيره([7])، وسنرى أن أوريجن نفسه يؤكد على هذا المعنى فى كتابه الشهير (ضد كلسوس)-(انظر هذا البحث: الفصل الثاني”المشروع التأويلي عند أوريجن السكندري “-ج).

أما (المفهوم الدائرى للعقل) فهو البادي لدى المعتزلة من المسلمين، ورغم أنهم اعتبروا العقلَ أصلًا والشرعَ فرعًا، إلا أن هذا لم يعنِ حرية الاختلاف الكاملة والوعى النقدى الذى لا يحتفظ بمسلمات مسبقة، نظرًا لأنهم أكدوا دومًا على توافق العقل والنقل فى توازٍ دائم لابد أن يصنع دائرة تامة الاستدارة مع تحدّب الكونِ والتاريخِ والممارسةِ المعرفيةِ، فالمنطق أن يكونا متعاقبين مع أصالة العقل، أى يكون النقل عاقبًا والعقل معقوبًا، لا متوازيين. “فهُما (أى: العقل والنقل) متفقان ومتطابقان إذ ليس فى القرآن إلا ما يوافق طريقة العقل([8]). هذا برغم أولية فكرة الشك لدى معظمهم([9]). وهو ما يعنى أن مفهوم العقل عند علماء الكلام الإسلامى فى أحسن الأحوال – وأعقلها (المعتزلة) – كان مفهومًا حقائقيًا، يعتمد على الحقيقة والمذهب لا على الصورة والمنهج، وهى الأزمة الظاهرة فى علم أصول الفقه كذلك من تمركز للعقيدة وتطرف للمنهج([10]).

ومن الصحيح أن كلًا من المركبات الدائرية الثلاثة السابقة يعمل فى مجال مختلف، إلا أنها تتكامل وتتعاون فيما بينها للقضاء على استقلال الذات أما النص، مرة عن طريق الإحالة المتبادلة بين التاريخ والنص، ومرة عن طريق جدل الإيمان (أو الأمل) والتعقل المتبادل، ومرة عن طريق توازى العقل والنقل الأبدي.

2-  التطور (مراحل تكوّن المركّب):

  1. فى البدء يظهر النص فى التاريخ، ثم يتم التصديق فيه من جهة جماعة من المؤمنين لأسباب غير تاريخية، (المعجزة / الأمل / القوة / الدعاية الغوغائية / الاقتناع العقلي) إلى آخر الأسباب التى تنتشر بها الأديان جغرافيًا وتاريخيًا.
  2. بعد الإيمان به يتم اعتماد النص كمصدر للرواية من جهة جماعة من الباحثين والعلماء، وهى فاعليته التأريخية فيما مضى من تاريخ الإنسان، هناك فاعلية أخرى فى الاتجاه المعاكس، أى تنبؤ النص بمستقبل قريب أو بعيد، وربما يكون النص نفسه نبوءة من نص أسبق (كالإنجيل والقرآن)، هذه هى المرحلة الأولى التى يظهر فيها المركب.
  3. تحدث (ظاهرة المدّ النصى) وهى تأريخ النص للإنسان على مستوى فلسفة التاريخ، أى تلخيص قصة حياة الإنسان عمومًا منذ الخلق أو ما قبله حتى الحساب والجزاء مرورًا بالموت، وهو ما يؤدى إلى غزو النص لماضى الإنسان (فى علم التاريخ) ومستقبله (فى فلسفة التاريخ)، ومن ثم حصار حاضره، والحاضر هو اللحظة المركزية فى بيوغرافيا الإنسان، ومن نتائج هذه المرحلة تحول النص إلى فعل، فكلمة الرب أو الله فى العهد القديم والقرآن لها رمزية تفوق معناها الحرفى (إله) بشكل تلقائى دون جهد تأويلي، فهو مفهوم مركزى ومرجع رئيسى – كما يشير ريكور – يميز هرمنيوطيقا العهد القديم لأنه نقطة تقاطع كل خطاباتنا حول الإله، بينما يمثل (المسيح) الحب والتضحية أو الحب الأقوى من الموت([11]). أى أنه (حدث ومعنى) فى آنٍ.
  4. يتقادم المركب فى الزمن عن طريق القصور الذاتى للمقدس (انطلاقه وتعاليه اللا نهائى ما لم يؤثر عليه مؤثر خارجي)، ويُكرَّس من خلال التوريث عن طريق الأب فيربو بالعصبية، ويتحول إلى مركب يافع صلب يستحيل حله.
  5. يتكامل المركب تلقائيًا مع الهرمنيوطيقا الدائرية، والمفهوم الدائرى للعقل، ومع (الهرمنيوطيقا العكسية)، وهى حالة خاصة من التأويل تُستعمل لتضليل وتغييب الذات أمام النص لا تحريرها، يقول ريكور أن الإيمان الذى هو فعل قرائى خاص للعهدين يجعل الهرمنيوطيقا حلًا ضروريًا دائمًا لكل ما يعترض طريق الأمل، فالتجربة تكذب الوعد والزمن يكذب النبوءة، لكن الهرمنيوطيقا لا تخذل الإنسان أبدًا([12])، أى أن المؤمن مثلًا قد يُهزم أو يفشل لكن حاجته للأمل هى التى تدفعه لتأويل النص ليؤخر النصر ويبرر النص، إذا فالأمل (ذلك الضعف البشرى الطبيعى) من أهم أسباب الاستقرار فى التدين، وانغلاق العقل أمام النص، وتماهي الذات فيما تقرأ، وفى السياق الإسلامى نجد جهمًا بن صفوان يؤول صيغة الفاعل حين تتعلق بالجماد بحيث تكون مجازًا حقيقته تعلقها بالله، وهى هرمنيوطيقا تؤدى على المدى البعيد إلى تجاهل قوانين الطبيعة، مما يقود المجتمع إلى حالة من التخلف الثقافى والعلمى([13]).

وكان هذا هو السبب الذى جعل إسبينوزا يحلل أساس التفسير الرمزي إلى:

‌أ-         عداء الطبيعة والعقل.

‌ب-      الرغبة فى جعل العوام أقل نقدًا، وأكثر تساهلًا مع النصوص([14]).

ثم تأكيده على ضرورة الفصل بين الفلسفة واللاهوت، وقوله أن “من يريد إخضاع الكتاب المقدس للفلسفة فإنه ينسب بخياله إلى الأنبياء أفكارًا لم تخطر لهم على بال حتى فى الحلم([15]).

وبعد أن يصير المركب مكتملًا فإنه يبدأ ممارسة عمله فى التحكم فى التاريخ الإنسانى ونظرًا لأن ظاهرة المد النصى (الخطوة رقم 3) هى الخطوة الأهم فى حياة المركب فإننا نفرد لها جزءًا خاصًا فيما يلي:

3- آليات المدّ النصى:

عدة آليات تعمل معًا، وإن كان يمكن ترتيبها بحيث تعمل كل منها بعد نجاح عمل سابقتها، وكلها تهدف إلى ترويض التاريخ واستنصاصه (عكس استئناسه ربما):

‌أ-   الانتخاب Selection: قيام النص بالتركيز على أحداث معينة تدور على مسرحه، فى حين يطرد البعض الآخر للأطراف، فتنتفى النظرة الشاملة للتاريخ.

‌ب-  الأنسقة Systematization: ربط بعض الأحداث التى تم انتخابها بعضها ببعض مع إزالة أو تجاهل أى فجوات تاريخية بينها، وترك البعض الآخر مفككًا بلا رابط.

‌ج-   النَّظْم Versification: وهو إكساب الأحداث المختارة بنية شعرية كأبيات القصيدة، لا سيما والنص يتمتع ببيان أدبى عالى المستوى، فيتم حفظ هذه الأحداث معًا فى الذاكرة الثقافية.

‌د-   التحويل إلى دراما Dramatization: وهى تحويل البنية الشعرية السابقة إلى بنية درامية، يظهر فيها عامل الزمن، ودور الشخص، ومبادئ العلية المختلفة، والتى تعود أغلبها إلى مصدر إلهى.

‌ه-   الإكمال Completion: لو وُجدت ثغرات تاريخية يتم تجاهلها أو نفيها، أو يؤدى السياق العام للنص لعدم التساؤل حولها أو بحثها.

‌و-   التأويل Interpretation: وهى تأويل الكل التاريخى وإكسابه معنى ما، كأن تكون كارثة طبيعية عقابًا إلهيًا مثلًا.

‌ز-   اختراق العقل التاريخى Penetration of the Historical Mind: أى نفى نوع التفكير الذى يعتقد فى أن الحق متعدد ونسبى، لصالح تفكير يُبنَى على الواحدية، الأول عقل صورى منهجى، والثانى عقل حقائقى عَقَدى، وفى مجال التاريخ يُحِلّ الحقيقةَ التاريخية محل منهج البحث التاريخي، خاصة إذا تناقضت نتائج هذا المنهج مع الحقائق النصية.

وهذه الخطوة الأخيرة هى الأخطر لأنها تنفي العقل نفسه([16])، وتؤدى إلى تحريم الاشتغال ببعض العلوم([17])، وإسقاط عقيدة الأنا على الآخر([18])، وتكفير أهل الملة نفسها([19])، وربما تفضيل الملل الأخرى الكتابية والوثنية عليهم([20])، فيفشل المشروع التوحيدى الحضارى، وقد تؤدى إلى استبعاد المنطق نفسه علم العلوم ومدح من يعرض عنه أو لا يعرفه أو لا يستخدمه([21]).

وهذه الخطوة تعتمد على إحلال المعقول النصى الثبوتى محل المعقول التاريخى الحراكى، فالاختلاف ليس من قبيل التنوع، بل الجنون، وبالتالى لا أهمية له، مما يؤدى إلى ثقافة لا منهجية مليئة ببقع المسكوت عنه، وبقع التعتيم المعرفى، وبقع الدم ربما.

4-  النص والتاريخ فى المركّب:

فى هذا المركب تتغير طبيعة كل من النص والتاريخ حين يدخلان فى علاقة جدلية، فالنص أصبح واقعًا دراميًا، والتاريخ (الواقع) صار شريعة وعقيدة، وهناك ما هو (نص وتاريخ) كقصص الأنبياء وقصة الخلق، فمن الطبيعى أن يكتسب كل من العنصرين خصائص جديدة:

أ- النص: فى هذا المركب لا يعود النص محدد المدى، فهو ينكمش ويتمدد طبقًا لتمدد وانكماش الوعى التاريخى (الحراكى)، وهذا الوعى التاريخى ينكمش بدوره ويتمدد طبقًا لتمدد وانكماش التسلط المعرفى، مما يمكننا من صياغة المعادلة التالية:

مدى النص (يتناسب عكسيًا مع..) الوعى التاريخى (يتناسب عكسيًا مع..) السلطة المعرفية

والمقصود بـ (مدى النص) كمُّ النص بالمعنى الحرفى، هناك أسفار غير معترف بها من قبل بعض الاتجاهات فى المسيحية، كما أن هناك قدرًا من السنة (خاصة أحاديث الآحاد) يمثل إشكالية مشابهة فى السياق الإسلامى النقلى، ومن الطبيعى حين يقل الوعى التاريخى الذى يعترف بتنوع الحقيقة وعدم يقينية التاريخ المنقول، وضرورة نقد التاريخ، وأهمية النقد التاريخي للنص، من الطبيعى حين يقل أن تزيد السلطة المعرفية، وأن يتزايد ويتسع مدى النص، وبالتالى يحقق سيطرة أكبر على التاريخ فى لحظاته الثلاث: الماضى فى علم التاريخ، والمستقبل فى فلسفة التاريخ، مما يحكم السيطرة النصية على الحاضر الإنسانى.

وأيًا ما كان فالنص فى علاقته بالتاريخ يصير عنصرًا غير مستقر.

ب- التاريخ: لا يعود التاريخ رواية، بل حكمة وقصة تفيد وعدًا أو وعيدًا وربما أمرًا أو نهيًا حين يكتسب من النص وجاهة تشريعية، وهو أمر واضح فى المصدر الثانى للتشريع عند المسلمين، إذًا فالتاريخ يكتسب معنى، ويكسب علة، وربما يتحول إلى اختبار، أو عقاب، كما أنه يصير مغلقًا معروف النهاية، فتظهر مقولة نهاية التاريخ ليصبح النص المقدس فلسفة فى التاريخ، منغلقة وحتمية، على أساس أن التاريخ المقدس لن يتغير مهما حاول الإنسان، وهذا ليس على أساس علية طبيعية، بل إرادة قَدَرية.

وربما ينتج عن هذا إيقاف للتاريخ الإنسانى بارتداد القيمة إلى نموذج إرشادى Paradigm فى الماضى، وتترسخ واحدية الحق (فى مجالى المعرفة والقيمة)، وهى الظاهرة التى أطلقنا عليها (اختراق العقل التاريخى).

ونلاحظ هنا ثلاثة أنواع من التاريخ فى علاقته بالنص وفى تعامل النص معه، فهناك تاريخ متّحِد بالنص يشكل جزءًا منه، غالبًا ما يكون قصص الأنبياء والأمم السابقة، وهناك تاريخ حرّ من النص، لا يعلق النص عليه ولا يذكره، لكن الناس تذكره، وهناك تاريخ مضادّ للنص، مجموعة من الوقائع التى لو ثبتت لأدت إلى إضعاف النص أو الشك فيه، والنوع الأول مقدس لا يجوز الشك فيه وقد يصير دعامة معلوماتية للأبحاث التاريخية الطبيعية، والثانى يصير موضوعًا للتاريخ الطبيعى ما لم يتخذ موقف المضاد، أما الثالث فيميل النص (عن طريق القائمين به) لإنكاره أو تأويله، ومن أشهر هذه الأحداث حادثة سقوط روما المدوية، وقيام أوغسطين بتأويل التاريخ لخدمة النص فى (مدينة الله) De Civitate Dei Contra Paganos، فروما لم تسقط بسبب تخليها عن عبادة الأوثان، ولا بسبب الضعف المادى، بل بسبب فسادها الخلقى، وسواء علينا سقطت أم لم تسقط ما هى بمدينة الله، وإنما مدينة الله التى فى السماء([22])، مع التأكيد على مرجعية العلل كلها إلى الله بوصفه محركًا للتاريخ([23])، وفى السياق الإسلامى تكتسب غزوات الرسول (ص) أهمية كبرى عند المسلمين وغيرهم، إذ هى مرجع سياسى عند البعض لفهم منطق السياسة فى الإسلام، كما هى مادة لدى البعض الآخر لتبرير معتقد سياسى ما، أو للهجوم على معتقد سياسى آخر أو للهجوم على الإسلام نفسه، وفى كل هذه الحالات يتم التعامل مع الوقائع التاريخية نفسها بمنطق مختلف فى كل مرة، مع إبراز بعض الوقائع كأصل، وتنحية البعض الآخر كفرع، وعلى التبادل فيما بينها.

5-  التأويل كآلية مضادة:

أ-  مواقف التأويل الستة:

يعمل التأويل فى بعض الأحيان وطبقًا للهدف من استخدامه كوسيلة لتحرير التاريخ الإنسانى من النص، وبالتالى تحرير العقل من النقل، والعالَم من القداسة، والمكان من الزمان، والفرد من الجماعة، والمنهج من المذهب، والتنوع من الواحدية، والجديد من القديم، وقد مورس التأويل بشكل عام فى ست حالاترجمة:

1- التنزيه: كتأويل آيات التجسيم فى القرآن مثلًا لإفادة اللا جسمانية وبالتالى نفى المشابهة، وهو تأويل مارسته المعتزلة وأهل السنة وبعض الشيعة والخوارج لإفادة أصل التوحيد([24])، كما مارسوا التأويل فى آيات أخرى لإفادة أصل العدل([25])، وهو النوع الأهم فى الإسلام.

2- اللَأْم: أى تحقيق الالتئام بين نص ونص، وهو تأويل ثنائى البنية، إذا كان الأول أحادى البنية، وأشهر أمثلته تأويل المفسرين الأوائل للعهد القديم بالعهد الجديد فى تاريخ المسيحية المبكر من أجل الحصول على نص واحد، وهو ما يسميه ريكور بالهرمنيوطيقا الأصلية، أى الفاعلية التأويلية التلقائية فى نص العهد الجديد كمؤوِّل (بكسر الواو) وليس كموضوع للتأويل([26])، وهو النوع الأهم فى المسيحية.

3- الأدلجة: أى أدلجة النص، وتحويل الإيمان إلى عمل، والنص إلى واقع، وهو تأويل غرضه ليس الدفاع عن معتقد (كالتوحيد أو العدل)، وليس تكوين نص (كما التأويل الالتئامى)، بل الفعل الواقعى والهدف العملى([27])، وهو أيضًا نوع هام فى الإسلام كما سنرى.

4- التفكيك: وهو تأويل النص لا لهدف معرفى أو أيديولوجى أو عقائدى محدد، بل بهدف مجرد بيان قابليته للتأويل، ومِران العقل على عملية التأويل اللا متناهى، أى بهدف بيان أن الكلمة الأخيرة فى معنى هذا النص (أو النص عمومًا) لم تُقل بعد([28])، فلو كانت المواقف الخمسة الأخرى تأويلًا منهجيًا، فإن هذا الموقف يعبر عن التأويل المذهبي، وغالبًا ما يرتبط هذا بالموقف السابق.

5- الذّوق: وهو تأويل الصوفية، وهدفه جمالى بالدرجة الأولى، يتعلق بالشعور والنفس، لا المعرفة والعقل، وينزع إلى إعادة تصور المعنى المنصوص تصورًا يتفق مع الحس الجمالى للمؤوِّل بشكل ذاتى لا موضوعى، فعاطفة الحبّ هي التي حررت الفهم الصوفي من منطق البيان التقليدي نحو فكرة وحدة الحقّ والخَلْق المركزية في رؤية العالم الصوفية([29]).

6-  اللعب: وهو تأويل بعض الأدباء، تأويل غير مباشر، لا يقدم من خلال كتابة نظرية نسقية، بل من خلال التضمين والتناصّ الذى لا يحافظ على السياق الذى انتُزع منه النص المستعمل، وإدماجه مع سياق جديد، وبالتالى يتغير معنى النص طبقًا للسياق، وهدفه جمالى أيضًا لكنه يتم من خلال العبث([30]).

هناك أغراض أُخر للتأويل، مثل عقلنة النص، وإفادة تأكيده على الحرية مثلًا، أو على ضرورة التعلم واستقصاء الأسباب… إلخ، ولكنها تنضم إما إلى غرض التنزيه (الحرية مثلًا تفيد إثبات العدل الإلهي وتنزيه الرب عن الظلم)، أو الأدلجة (الحرية فى النص تعنى مسئولية الإنسان عن أفعاله، وحريته فى تقرير مصيره مما قد يستخدم فى حركات الإصلاح الاجتماعي).

من بين هذه الأنواع يبرز التأويل التفكيكى (الموقف الرابع) كفاعلية معرفية لتحرير التاريخ من النص، وإفراغه من محتواه الوثائقى Documentary، وقد يحقق النوع الأيديولوجى الهدف نفسه، لكنه فى النهاية لا يقوم إلا بإحلال وثيقة محل وثيقة، ولا يحل القضية بشكل جذرى، كما أنه يفترض أن القارئ (صاحب النص) على وفاق مع أيديولوجيا المؤوِّل، وإلى جانب ذلك لا يتمتع بالوجاهة المعرفية النقدية الاختبارية التى يتمتع بها التفكيك، فالتفكيك إثبات للذاتية اللا متناهية أمام النص، والتنوع اللا متناهى فى معانيه، وبالتالى يتصدع المركّبُ (النصي – التاريخي).

ب-  كيف يعمل التأويل كآلية مضادة ؟ (التصفية التاريخية):

الفاعلية الأساسية لعمل التأويل ضد المركب هى (التصفية التاريخية)، أى: إفراغ النص من الوثيقة، بافتراض أن الأحداث المذكورة مجرد رموز لترسيخ قيم أخلاقية، أو حقائق ميتافيزيقية، أى إحلال القيمة أو الأنطولوجيا محل المعرفة، إحلال الأخلاق أو الوجود محل التاريخ، وذلك فيما يخص السياق المسيحى، أو بافتراض أن الأحداث الواردة تكتسب أهميتها من دلالتها على منطق الشرع العملى الواقعى، بحيث لا يقاس عليها بل على منطقها وذلك فى السياق الإسلامى. (انظر الفصل الرابع).

وسنرى كيف اعتمد أوريجن السكندري على هذه التقنية لإثبات قضايا عقائدية تتعلق بالتنزيه أو الأيديولوجيا، مما يعنى اعتماده على النوع الأول والثالث من حالات التأويل، بالإضافة إلى اعتماده اللا متناهى على النوع الثانى.

2- المشروع التأويلي عند أوريجن السكندري

من أجل فهم موقف أوريجن من مركب (النص – التاريخ) يلزم أولًا تحليل مشروعه التأويلي من حيث روافده، ومصيره، وركائزه، وأهدافه المعلنة والباطنة، وطبيعة المشروع ككل، ولذلك أهمية فى رسم الصورة الكاملة للمشروع، ومن ثم فهم أفضل لمنهجه ومعالجته للمركب موضوع الفصل الثالث.

أ-  الروافـــد:

تعددت روافد اتجاه أوريجن التفسيرى الرمزي ما بين وثنى ويهودى ومسيحى وروافد أخرى فرضها سياق الثقافة الهللينستية، كما يلي:

أ-1: الرافد الوثنى: ينقسم إلى رافد ميثولوجى، ورافد فلسفى أفلاطونى، وآخر فلسفي غنوصي، فأما الرافد الميثولوجى فهو تأويل الفلاسفة لهوميروس الذى نسب إلى الأرباب ما لم يتوافق مع عقول الفلاسفة من السلوكيات والطبائع، كما أنهم حاولوا تأويله للتوفيق بينه وبعض المذاهب خاصة الرواقية([31]).

وأما الرافد الأفلاطونى فهو قيام أفلاطون باستعمال الأسطورة فى فلسفته وتأويلها([32])، ولا ننس كذلك تمييزه بين عالم المحسوس وعالم المعقول، ويذكر فيروذر تأثر أوريجن فى المنهج الثلاثى Threefold method بقوى النفس الثلاث عند أفلاطون، بحيث نناظر الشهوية الجسد، والغضبية النفس، والعاقلة الروح([33]).

وإلى جوار ذلك لعبت المذاهب الغنوصية دورًا كبيرًا في توجيه الفكر المسيحي في هذه الفترة المبكرة إلى المشكلات الأساسية الكبرى في الفلسفة مثل: من أين جاء الإنسان؟-الذي صار كيف (سقط) الإنسان؟-وكيف يتم التعايش بين اللا متناهي والمتناهي؟-الذي صار ما مصدر الشرّ في العالم؟([34])-ومن المعروف أن أوريجن اهتم بدروس أمونيوس ساكاس في الأسكندرية وأنه كان يستمع لها([35]).

أ-2: الرافد اليهودى: نظرًا لوقوع اليهود – عكس الإغريق – تحت سلطة كتاب مقدس فقد كان التأويل حلًا ضروريًا لكثير من الأزمات النصية، وأهمهم هنا فيلون السكندري Philo (توفي حوالي 40-50م)، الذى حاول العثور على محتوى أفلاطونى فى العهد القديم([36])، وقد عرف أوريجن فيلون وكتب عنه “كسب فيلون احترام المتعلمين بمجلداته الكثيرة عن ناموس موسى([37])، وقد أخذ عنه مبدأ براءة الكتاب المقدس من أى علم غير نافع أو تفاصيل عبثية (غائية الكتاب)([38]).

لا نستطيع تجاهل مصادر يهودية أخرى تحدث عنها الباحثون مثل مخطوطات Qumran التى تضمنت إشارات منهجية للتأويل، والنظام التأويلي المعقد الذى وضعه الأحبار لاستبطان المعانى الرمزية تحت أى نص حرفى([39]).

أ-3: الرافد المسيحى: هو أعقد هذه المصادر وأهمها، وقد آثرنا تحليله بناء على قسمة أشار لها بول ريكور لهرمنيوطيقا العهد الجديد([40])، ونعيد التعبير عنها اصطلاحيًا كما يلي:

  1. هرمنيوطيقا أصلية: وقد أسلفنا ذكرها، وهى الفاعلية التلقائية لنص العهد الجديد لتأويل نص العهد القديم، حيث يمارس دور الفاعل المؤوِّل، لا المفعول المؤوَّل، أي يعمل كمؤوِّل تام.
  2. هرمنيوطيقا جدلية: وهى الفاعلية التأويلية المتبادلة بين نص العهد الجديد وقارئه، وهى استجابة لدعوى بولس لكى يؤول (يفهم) الإنسان رموز وجوده فى ضوء آلام وقيامة المسيح فيؤول النص بقدر ما يفسر الذات فى ضوء النص، وفيها يعمل النص كنصف مؤوِّل، ونصفِ مؤوَّل.
  3. هرمنيوطيقا فرعية: وهى التأويل المعتاد لنص العهد الجديد، ويظهر النص فيها كمؤوَّل تام([41]).

ففى حالة الهرمنيوطيقا الأصلية يقوم النص تلقائيًا بتأويل العهد القديم وإحلال معانى جديدة محل القديمة، ويقتصر دور المؤوِّل (أوريجن) على السير فى مسار سابق التحديد، ولكن ليس كل تأويل استجابة طبيعية لهذا النوع من الهرمنيوطيقا، بل هناك كذلك ما أوصى به بولس كما ذكرنا من ضرورة فهم النفس وما يعرض لها من واقع وظروف فى ضوء حياة المسيح وآلامه وقيامته، ثم تأتى المرحلة الثالثة حيث قدمت أعمال القديس جوستين الشهيد، ورسالة برنابا أساسًا للتأويل المجازى، على أن أهم روافد الهرمنيوطيقا الثالثة (الفرعية) بالنسبة لأوريجن كان بولس وكليمنت السكندري، حيث برر أوريجن استعماله للمنهج الرمزي (برسالة إلى أهل غلاطية) 4: 21-31، حيث أول بولس هاجر بالقدس، وسارة بالقدس الأعلى، وسار أوريجن على هذا المثل كنموذج إرشادى([42]).

أ-4: سياق الثقافة الهللينستية: فرضت البيئة الثقافية فى العصر الهللينستى حيث التقى اللوجوس بالغنوص اعتقادًا عامًا فى قدسية كل ما هو رمزى أو قابل للتأويل المجازى، وقد رأى أوريجن أن مهمة التفسير الرمزي تقع على عاتق الروحيين الحاصلين على الغنوص([43])، ولذلك لم يكن ما يقوم به اللاهوتى المصرى السكندري مستغربًا فى حينه، ثم اتهم بالاعتباط والفوضى والمبالغة من الباحثين الغربيين المحدثين حين انفرد اللوجوس ثانية بالساحة.

ب- المصيــــر:

من المعروف أن أوريجن تم حرمانه فى مجمعين عامَى 231-232م، كما أنه لُعن كهرطيق فى كونستانتينوبل عام 543م، وذلك لعدة أسباب، منها أسباب شخصية كغيرة ديمتريوس الذى انقلب عليه بعد صعوده وشهرته([44])، ومنها أسباب أخلاقية وعقائدية، كزهده المتطرف، وعقيدته فى الوجود المسبق للأرواح قبل الخلق، واعتقاده فى الخلق الأزلى وقدم العالم، وتوسيعه لمدى الخلاص ليشمل حتى الشياطين، وإنكاره للبعث الجسمانى، ومفهومه الدوكيتى (الظاهري) عن المسيح([45])– نسبة للدوكيتية Docetism([46])-، وتأويله للأخرويات عمومًا تأويلًا روحيًا، كما أدى مذهبه فى الحرية التامة إلى افتراض أن الإنسان قد يسقط مرة ثانية بعد الخلاص فيبدأ العالم من جديد([47])، وهو المعادل المسيحى-الأخلاقي لنظرية العود الأبدى Eternal Recurrence الوثنية-الفيزيائية التى قال بها القدماء مثل هيراقليطس وإنبادوقليس، وبعض المعاصرين كنيتشه.

وقد مارس أوريجن تأثيرًا حتى على أثاناسيوس أهم آباء الكنيسة الشرقية([48])، وترك أثرًا كبيرًا فى الآباء الكبادوكيين الذين قاموا بجمع بعض كتاباته فيما عرف بعشق الجمال Philocalia([49])، ويرى بعض الباحثين أن الأوريجينية Origenism تحولت إلى سمة عامة فى القرن الرابع، وأن آراء أوريجن أضحت حجة يستند إليها حتى أشد الفرق المسيحية تباعدًا وخصومة كالآريوسية والنيقية([50]).

وقد صرح إيرونيوس فى ترجمته اللاتينية لكتاب “الروح القدس” أن ديديموس الضرير مدير المدرسة الأسكندرية قال “أن فلسفة أمبروز أسقف ميلان وأوغسطين لم تكن إلا مقتبسة من التعاليم المجيدة التى نادى بها أورجين([51]).

وبمطالعة سريعة لنموذج من التفسير يمكن لنا تبين مدى أثر أوريجن، ففى تعليقه على إنجيل متى حين سأل المسيح تلاميذه فى قيصرية “من يقول الناس أنى أنا ابن الإنسان؟” ولم يجب غير بطرس وسط تضارب إجابات اليهود الخاطئة، يعلق أوريجن على هذه الحادثة بقوله “اليهود كمستحقين للغمامة التى كانت على قلبهم حملوا خطأً الآراء التى تتعلق بالمسيح، بينما لم يكن بطرس تابعًا لهم من اللحم والدم (يعنى بالنسب) لكنه وباستقبال نفحة من وحى الآب عرف بأنه هو المسيح… عندما لم يكن اليهود يعرفون ذلك، … وإذا قلنا مثل بطرس أنت هو المسيح… فكذلك أيضًا ليس من لحم ودم الشفاه، لكن بالضوء من الآب فى السموات الذى أشرق فى قلوبنا، بذلك نصبح كبطرس، ويُقال لنا عندئذٍ: أنت هو بطرس([52]).

ولنتابع أقوال الآباء فى تفسير هذه الآيات،

-القديس جيروم (342-420)م “ما لم يستطع اللحم والدم أن يعلنه، تعلنه نعمة الروح القدس“.

-القديس هيلارى أسقف بواتييه (315-368)م “طوبى لذلك الذى يُمدح لإدراكه وفهمه الذى فوق الرؤيا بالعيون البشرية، فلا يتطلع إلى ما هو من الجسد واللحم، إنما ينظر ابن الله خلال الإعلان له من الآب السماوى..“.

-القديس يوحنا ذهبى الفم (+ 437)م “انظر كيف يعلن الأب عن الابن، والابن عن الأب، فإننا لانتعلم عن الابن سوى من الأب“.

-القديس أوغسطين (345-430)م “أقام السيد كنيسته التى هى ملكوته على الصخرة (بطرس في أصلها اليوناني تعنى الصخرة) التى هى الإيمان بالسيد المسيح للمعلن للقديس بطرس“.

-القديس أمبروز (+367)م “اللحم والدم لا يقبلان إلا الأرضيات، وعلى العكس قد يتحدث عن الأسرار بالروح فلا يعتمد على تعاليم اللحم والدم وإنما على الإعلان الإلهى” وكذلك “المسيح هو الصخرة… ولم يُحرم تلميذه من هذا الاسم، فهو أيضًا صخرة… صخرتك هى الإيمان الذى هو أساس الكنيسة([53]).

وواضح التأثر بفكرة أوريجن عن أن النسب المقدس ليس النسب لبنى إسرائيل، بل النسب إلى الكنيسة والإيمان، وهى فكرة أساسية عند أوريجن كما نجد فى تعليقه على إنجيل يوحنا، حيث يؤول فكرة الشعب المختار المنحدر من القبائل الاثنتى عشرة – شعب إسرائيل – ليصير شعب المسيح، ويؤول الختان الجسدى المأمور به فى رؤيا يوحنا بوصفه تطهرًا روحيًا لكل المسيحيين، كما يؤكد أن من يصدّق فى المسيح بغض النظر عن سلالته فهو من شعبه([54])، وفى موضع آخر من التفسير نفسه يؤكد أن المائة وأربعة وأربعين ألفًا من المختومين فى رؤيا يوحنا هم المهتدون إلى المسيح، وليس من يمتون لإسرائيل بصلة دم([55])، وهى أفكار مرتبطة بفكرته عن إسرائيل الروحية Spiritual Israel التى تحل محل إسرائيل العهد الجديد([56]).

ج- الركـــائز:

اعتمد أوريجن فى موقفه التأويلي على موقف واضح من الكتاب المقدس وعلاقة الفلسفة بالدين، كما أنه لم يبدأ تأويله من نقطة العدم، بل توافرت له فروض فلسفية مسبقة وجهت تأويله ليصير رمزيًا وحمّلته بفحواه التى صار حاملها، لذلك يمكن تلخيص تلك الركائز فيما يلي:

  1. تحديد قيمة المعنى الحرفى: اعترف أوريجن بقيمة المعنى الحرفى وأهميته بالنسبة لعوام الناس، كما أن للمعنى الحرفى قيمة دفاعية، لذلك يستخدم التفسير الحرفى فى الرد على كلسوس فى كتابه الشهير Contra Celsum، ويرى أن التفسير الحرفى هو عتبة التفسير المجازى ولا يمكن الاستغناء عنه مادمنا نتحدث على مستوى العامة من المؤمنين ومن نقاد العقيدة أيضًا، لأن الدفاع عن طريق التأويل دفاع ضعيف لا جدوى منه([57]).
  2. تحديد العلاقة بين المعنى الحرفى والمعنى الروحى: اعتقد أوريجن فى مستويين أساسيين للوحى، وبالتالى مستويين للتلقى، فالتأويل لا يجب أن يُعرض للعامة وإلا أخطأوا فى فهمه، ويعتقد أن هذا حال المدارس الفلسفية أيضًا([58]). وترتبط هذه الفكرة بفكرته عن الإيمان، فهو لا يرى الإيمان نتيجة للاقتناع العقلى أو الفهم، بل يطبق مقولة (آمن ثم تعقل) قبل أوغسطين، فيقول فى (ضد كلسوس): “ومن ذا الذى يبدأ رحلة أو يتزوج أو يصير أبًا لأولاد أو يلقى البذار فى الأرض دون أن يؤمن بأن أشياء أفضل ستحدث ؟([59])، مما يؤكد مبدأ (آمُلُ) Spero سابق الذكر فى كونه أساسًا للإيمان، وهكذا يقوم الإيمان فى البداية بشكل تعسفى على (الحرف)، فى حين يرقى فيما بعد إلى (الروح)، وهو ما يتردد بوضوح فى عظاته على سفر إرميا “إذا حدث أثناء قراءتك للكتاب المقدس أنك تعثرت فى بعض كلمات، فلا تتهم إلا نفسك، لأنه مكتوب: “ها أنا أضع فى صهيون حجر صدمة وصخرة عثرة، وكل من يؤمن به لا يخزى” (رو 9: 33). إذًا آمِن أولًا([60]).
  3. تبرير استعمال منهج التأويل الرمزي اعتمادًا على العهد الجديد: وهى المسألة التى ذكرناها فى الحديث عن روافد مشروعه، حيث اعتمد على تأويل بولس لهاجر وسارة فى رسالة إلى أهل غلاطية.
  4. تحديد العلاقة بين الدين والفلسفة: يرى أوريجن أنه حيث العقيدة واضحة صريحة يجب الاستمساك بها ونظمها فى مجموعة منسقة يبرهَن على أصولها بالعقل، وحيث العقيدة غير صريحة، أو حيث لا عقيدة الباب مفتوح أمام العقل للمناقشة والتحصيل([61])، غير أن الكنيسة لا تخبرنا عن كثير من المسائل كطبيعة الله، وحرية الإرادة، وأصل النفس، ووقت خلق الملائكة، لذلك يمكن بحث هذه المسائل بالنسبة للروحيين الحاصلين على الغنوص([62])، وهو ما يعنى أنه حيثما يصمت الكتاب يبدأ التأويل، فلا يوجد فصل بين الفلسفة والدين، بل تشترك الفلسفة مع النص فى صوغ العقيدة، وهو على أية حال ما كان أوريجن يفعله طوال حياته اللاهوتية، وهذا هو السبب في أننا نراه أحيانًا نموذجًا لما سمي بالـ(التشكّل الكاذب)، أي: أنه كان في بعض الأحيان نموذجًا للتعبير عن الفلسفة أو المعتقد القديم عمومًا بواسطة أقنعة من الدين أو المعتقد الجديد([63])، وبقطع النظر عن موقف أوريجن الخاصّ في هذه المسألة فإن اللاهوت المسيحي لم ينفصل تمامًا في أغلب مراحله ومفاصله عن المذاهب الفلسفية السائدة فيما يناظرها من تلك المراحل([64]).
  5. الفروض الفلسفية المسبقة: بالإضافة إلى أفلاطونيته التى سبق الحديث عنها، هناك تشابهات مع أفلوطين، خاصة فكرته عن الخطيئة التى هى ليست فعلًا إيجابيًا بل هى تحوُّل عن الله، فالشر عدم الخير([65])، غير أنها فكرة أصيلة كذلك فى المسيحية.

هناك أيضًا فكرته عن الإنجيل الكامن Immanent Gospel، أى أن الإنجيل قبل المسيح كان موجودًا لكنه كان كامنًا فى العهد القديم، ويمكن للتأويل أن يعثر عليه([66])، وفكرته عن التفرقة بين الإنجيل الجسمانى Somatic والإنجيل الروحانى Spiritual، فكما للمسيح مستويان من الوجود: مادى وروحى، فللكلمة كذلك مستويان: مادى حرفي يفهمه العامة (الأطفال Children بتعبيره)، وروحى يفهمه رجال الله Men of God من الخاصة([67])، فهى ثنائية أنطولوجية وإبستمولوجية فى آنٍ.

د – الأهـــــداف:

طبقًا لأنواع المواقف التأويلية التى ذكرت فى المقدمة، نستطيع أن نتبين أن أوريجن قد جمع بين موقف التنزيه، واللأْم، والأدلجة:

1-   التنزيه: القضية الأوضح المتعلقة بالتنزيه فى تفسير أوريجن هى قضية حرية الإرادة الإنسانية، وما يترتب عليها بالتأكيد من نفى للظلم الإلهى أو الاصطفاء المسبق، فأوريجن يؤكد على حرية الإرادة الكاملة، ويربطها بفلسفة فى الطبيعة تقسم الموجودات إلى ذاتية الحركة، وخارجية الحركة، ثم تقسم ذاتية الحركة إلى حية وغير حية، ثم تقسم غير الحية إلى عاقلة وغير عاقلة، وتتميز العاقلة بالقدرة على الحكم على غرائزها وتمييز الفاضل من الراذل منها، والقدرة على الاختيار طبقًا لذلك الحكم، ومن ثم نستحق المدح أو الذم بناءً على مسئولية كاملة([68]).

ويستدل من خلال عدد كبير من الآيات على هذه القضية مثل:

أشهد عليكم اليوم السماء والأرض. قد جعلت قدامك الحياة والموت. البركة واللعنة. فاختر الحياة لكى تحيا أنت وتسلك” تثنية 30: 19.

إن شئتم وسمعتم تأكلون خير الأرض، وإن أبيتم وتمردتم تؤكلون بالسيف” إشعياء 1: 19-20 وغيرها.

أما الآية الشهيرة “كما هو مكتوب أحببتُ يعقوبَ وأبغضتُ عيسوَ” (رو 9: 13)، فإنه يتأولها بحيث تتعلق بالوجود المسبق للأرواح Pre-existenceوعملها قبل الحياة الدنيا([69])، وهكذا فإن الاصطفاء ليس اعتباطيًا وإنما يعتمد على مسئولية الأرواح قبل الخلق، ومن هنا ينزه أوريجن الله عن الظلم.

2-   اللأْم: مارس أوريجن دورًا هامًا فى تحقيق وحدة الكتاب المقدس، وذلك بتحويل العهد الجديد إلى منبع لا ينضب من تأويلات العهد القديم خاصة التفاصيل التاريخية، وقد أشرنا إلى بعض هذه التأويلات، خاصة فى اعتماده على مفاهيم إسرائيل الروحية، والإنجيل الكامن، والإنجيل الروحى، وأى قراءة فى عظاته وتعليقاته على أسفار العهد القديم بالذات كاشفة بوضوح عن اهتمامه بتحويل التفاصيل التاريخية إلى مبادئ ميتافيزيقية أو أخلاقية أو (على الأقل) مبادئ متعلقة بنظام الكنيسة الحاضرة، وسوف يلي حديث مفصّل عن موقف أوريجن من تاريخ العهد القديم فى الفصل التالى.

3-   الأدلجة: بالرغم من أن أوريجن وأعماله يبدو بعيدًا نوعًا عن  استهداف أية مآرب سياسية، إلا أن علينا أن نفهم طبيعة السياسة فى ذلك العصر، ووضعية الدين المسيحى السياسية فى مهده، فقد كان الاختيار محددًا بين أن تكون وثنيًا على دين الإمبراطورية أو تموت أو تضطهد على أقل تقدير، ومن هنا كما نعتقد كان أوريجن يؤكد على الحرية الفردية فى الإيمان والعمل من أجل إبراز مسئولية الإنسان الفرد الكاملة عن حياته، وأنه لا مبرر له فى الاستسلام والانقياد للسلطة، وقضية حرية الإرادة من أهم القضايا اللاهوتية والفلسفية عند أوريجن كما رأينا فى مسألة التنزيه وإثبات العدالة الإلهية، وكان الهدف منها ربطها بموقف الاستشهاد Martyrdom الذى كان الشكل الأساسى لمقاومة السلطة المادية فى سياق المعتقد المسيحى فى تلك الفترة، ولا يخفى أن حرية الإرادة تشكل دائرة مغلقة مع موقف الاستشهاد والتأويل الرمزي كليهما، لأن التأويل الرمزي يعتمد على المبدإ الأخلاقى المسيحى القائل بسمو الروح، على المستوى الأنطولوجى، والقيمى، والمعرفى أيضًا، وهو موقف هرمنيوطيقى نشأ عن موقف وجودى([70]).

هـ –  طبيعة المشروع الالتئامية:

رأينا كيف جمع أوريجن بين عدة مواقف تأويلية، وبينما كان الموقف التنزيهى قاصرًا على قضية الحرية والعدالة الإلهية، وكان الموقف الأيديولوجى قاصرًا على قضية الحرية والاستشهاد، فإن الموقف الإلتئامى كان الأعمق والأكثر اتساعًا، فهو يشكل غالبية أعمال أوريجن التأويلية، وهو الموقف الذى يرتبط بإشكالية البحث على التحديد، فهذا الموقف الذى كان يهدف فيه أوريجن إلى تأويل العهد القديم بالجديد، ورأب الفجوة العقدية والخلقية والأنطولوجية بينهما، هو الموقف الذى حاول فيه كلما سنحت له الفرصة أن يقوم بعملية (التصفية التاريخية) ضد مركب (النص – التاريخ) وهو ما يعنينا.

لذلك نقوم فى الفصل التالى بتحليل طبيعة النص والتاريخ عند أوريجن فى ظل مشروعه التأويلي، ثم نبحث قضية الرمز عنده، وهو مفتاح التصفية التاريخية كما سنرى.

3-  النص والتاريخ فى تفسير أوريجن الرمزي

أ-  النــــص:

النص فى المسيحية نصان: العهد القديم والعهد الجديد([71])، ويتأسس الوعى المسيحى تلقائيًا على ترجمة القديم بالجديد، وهو مصدر الهرمنيوطيقا الأصلية، ومن الطبيعى أن يتحرك أوريجن ضمن هذا السياق التلقائى.

وهذا السياق (سياق الكتاب المقدس المكون من العهدين) يتسم بصفة (تكميلية) غير نقضية، فالعهد الجديد لا يحل محل القديم تمامًا ولا ينسخه، لكنه يقوم به وعليه لكنه يغير من بعض معانيه القارة فى الفهم اليهودى.

بالإضافة إلى السمة التكميلية هناك سمة (العالمية)، أى أن الكتاب المقدس ليس لشعب بعينه، وهو خروج من القومية إلى الإنسانية فى إطار الخروج من العهد القديم إلى الجديد، ومن العقل اليهودى إلى المسيحى.

هاتان السمتان شكلتا السياق التقليدى الذى تحرك فيه أوريجن، غير أن النص حين تحركَ فى تفسيره اكتسب خواصًا إضافية:

  • فهو نص مفتوح غير مغلق من حيث المعنى، متاح لتجدد التفسير، ولا معنى هنا لإعادة بنائه لأنه فى حالة هيولية مستمرة.
  • وهو نص مفتوح غير مغلق من حيث الحرف، ولذلك رفض أوريجن من هذا المنطلق بعض الكتب المعتمَدة أرثوذكسيًا ككتابيْ باروخ وإينوخ ولم يقم بالاقتباس منهما أو بتفسيرهما([72]).
  • وهو نص ما قبل نيقى Ante-Nicene أى لم يتعرض بعد للسلطة الكيفية رأسيًا والكمية أفقيًا.
  • وهو نص لا يأتيه الباطل، ولا ينص على أى شيء إلا وكان له مغزى عميق، أعمق من مجرد المعنى الحرفى.

هذه أهم ملامح النص فى تفسير أوريجن، وعلينا هنا أن نفهم طبيعة هذا النص باعتباره مقدسًا، فهو ليس مقدسًا بمبناه ولكن بمعناه نظرًا لأنه منفتح حرفيًا أثناء مراحل نقله التاريخى، وهو معنى للقداسة يختلف عن قداسة النص الـ ما بعد نيقى وقداسة النص الإسلامى، قداسة لا تعود للمصدر بقدر ما تعود للنص نفسه، وهكذا كان أوريجن حرًا فى حركته فى المعانى وبالمعانى واستطاع أن يحول الكتاب المقدس إلى عالم من المعنى، فصار مرجعًا تفسيريًا هامًا ومؤثرًا كما تقدم.

والجدير بالذكر عند هذه المرحلة أن هذه السمات (التقليدية والأوريجينية) قد تآلفت معًا دون تعارض من جهة، وأثرت على اتجاه أوريجن التفسيرى نحو التأويل الرمزي من جهة أخرى، نظرًا لأنها قللت من شأن الموجة التاريخية التى تحمل النص، أى أنقصت من اعتماد النص على التاريخ، وبالتالى أنقصت من أهمية التاريخ ذاته من ناحية، فى ظل الحاجة إلى تأويل تاريخ العهد القديم لتحقيق الالتئام من ناحية أخرى، وفى النهاية اضطرت أوريجن إلى التصفية التاريخية للعهد القديم وسمحتْ له بها كحَلّ ضرورى وممكن.

ب- التـــــاريخ:

وهو ثلاثة أنواع كما قدمنا:

–  تاريخ ينقل النص                    = التاريخ الطبيعي.

–  وتاريخ ينقله النص                  = التاريخ المقدس.

– وتاريخ مقابِل للنصّ في فلسفة التاريخ = التاريخ الإنساني.

التاريخ الطبيعى عند أوريجن كما هو عند أوغسطين، مظهر لتجلى الحكمة والقدرة الإلهية، حيث الله محرك التاريخ([73])، ولكن يختلف الاثنان فى أمر الإرادة والحرية الإنسانيتين، فبينما كان أوريجن فيلسوف الحرية الكاملة – على حد تعبير تيلش([74]) -كان أوغسطين فيلسوف اللطف الإلهى الذى يرى الله مطلق القدرة والحق فى اصطفاء الأخيار ونبذ الأشرار([75])، وهو أساس من أسس مقاومة الأخير لضلالات بيلاج الخمسة المترتبة على فكرة الحرية الإنسانية والمسئولية الفردية([76])، وقد عرفنا أن أوريجن في المقابل استطاع الخروج من مأزق اللطف الإلهى والتقدير المسبق عن طريق عقيدة الوجود المسبق للأرواح التى اعتبرت إحدى هرطقاته، من أجل التأكيد على المسئولية الفردية والعدالة الإلهية.

أما التاريخ الذى ينقله النص فهو الإشكالية الحقيقية، ومعروف أن الكتاب المقدس نقل التاريخ من خلال العهد القديم أساسًا، فى حين شارك العهد الجديد بنصيب أقل نسبيًا، وإن كان أكثر أهمية نظرًا لكونه يحكى حادثة متفردة بطول مسار التاريخ وهى تجسد الكلمة.

وفى مقابل اهتمامه بالحادثة الرئيسية فى الأناجيل من التجسد وقف أوريجن في حيرة أمام الكثير من التفاصيل التاريخية فى العهد القديم متسائلًا السؤال الأوريجينى: ما فائدة هذه التفاصيل التاريخية؟([77])، إن الشيطان لا يكتب في التفاصيل-كما قال أحد الأدباء-فلماذا يكتب فيها الله؟ ومن ثم بدأ تأويله، وإذا كان ريكور يقول أن البلاغة (المجاز) تبدأ حين ينتهى المعجم، فعند أوريجن يبدأ التأويل حيث ينتهى التاريخ، أو بالأدق حيث تنتهى قداسة التاريخ (على المستوى الديني)، ويتعذر فهمه في الوقت نفسه (على المستوى الفلسفي).

ولهذا نستنتج أن بنية التاريخ فى الكتاب المقدس هى التى دفعت أوريجن إلى تأوله، هذه البنية التى اتخذت شكل مركز واحد شديد الأهمية (التجسد)، وتفاصيل كثيرة لا يعرف أوريجن ما أهميتها المحددة، وكان من الطبيعى أن يؤول التفاصيل الكثيرة – المتشابهات بلغة المفسرين المسلمين – عن طريق المركز – المحكم بلغتهم أيضًا – وإن كان هذا لا يعنى أنه ابتعد بالتأويل عن حدود العهد الجديد، فقد تطرق إليه التأويل أيضًا، ولكن هذا تم فى نطاق أضيق كثيرًا إذا ما قورن بما تم بالنسبة لتاريخ العهد القديم.

ج-  الرمز وحل السؤال الأورجينى:

منهج حل الرمز هو إجابة السؤال الذى يسأله أوريجن صراحة أو ضمنًا، وهو المنهج الذى يؤدى إلى التصفية التاريخية، ومن ثم إلى الالتئام، وهو فى كل ذلك يمارس دورًا تفكيكيًا بالنسبة لمركب (النص – التاريخ). ومنهج حل الرمز يفترض أولًا منهجًا عكسيًا لتكوين الرمز، لذلك نشرع فى تفصيله:

أ-  تكوين الرمـــز:

كان تأويل أوريجن لقصة انتشال ابنة فرعون لموسى من النهر مثالًا قويًا على منهجه، ومن أجل فهم كيفية استنباط أوريجن للمعانى الرمزية لزم أن نفهم كيف تصور العقلَ الإلهيَّ وهو يعبر عن الرمز بالحرف والتاريخ-ولهذا أسميناه بالمنهج العكسى-وقد استنتج أوريجن أن ابنة فرعون وهى كنيسة الأمم الوثنية (صفة للأمم) التى كان أبوها ظالمًا التي جاءت لتغتسل فى نهر المعمودية من خطاياها وجدت الناموس (موسى) الذى كان مختبئًا فى البردى مطليًا بالحمرة والقار، أى أن القانون كان مدفونًا فى نفوس اليهود الملوثة والجسدية، حتى جاءت الكنيسة لتنتشله([78]).

ولو نظرنا إلى عناصر التأويل التاريخية والرمزية لوجدناها متناظرة كما يلي:

ابنة فرعون                 = كنيسة الأمم الوثنية.

فرعـــون               = السلطة السياسية الوثنية (خاصة الرومان).

نهر النيــل                      = نهر المعمودية.

مـــوسى                          = شريعة موسى.

مختبئًا فى البردى       = مدفونًا فى نفوس اليهود الملوثة.

حيث أننا حين ننتقل من التاريخ إلى الرمز نحل الرمز، وحين ننتقل من الرمز إلى التاريخ نكوّن الرمز، وقد يتضح قانون الترميز بأمثلة تالية:

-“الكلام الذى صار إلى إرميا من قبل الرب قائلًا اسمعوا كلام هذا العهد” (إر 11: 1)، يؤولها أوريجن: أن الكلمة (Logos) جاءت إلى إرميا من الله، أى أن المسيح الذى هو الكلمة جاء لإرميا، كما جاء لغيره من الأنبياء فى صورة كلمة وليس فى صورة جسد، فى حين يحتفظ الإنجيل بتفرد ظاهرة تجسد الكلمة([79]).

الكــــلام   = الكلمة Logos = المسيح.

-“يقول الرب لا تحصوا إلا الذين يسيرون فى القوة الإسرائيلية“، وكالمعتاد لا يرى أوريجن أهمية ما فى سياق الإيمان المسيحى لهذا الأمر الخاص بزمانه ومكانه، فيؤول القوة الإسرائيلية بالقوة المعتبرة لدى الرب، أى : قوة الإيمان، وهو بالطبع يقصد الإيمان المسيحى، أى إسرائيل الروحية([80]).

القوة الإسرائيلية  = القوة المعتبرة لدى الرب = قوة الإيمان (المسيحى) => إسرائيل الروحية.

-“ثم كلم الرب موسى قائلًا. أرسل رجالًا ليتجسسوا على أرض كنعان” (عدد 13: 1-2)، يؤولها باعتبار أن الكنعانيين المذكورين هم الرذائل والأرواح الشريرة التى على المسيحيين محاربتها، ويستدل على ذلك بالآية: “إن مصارعتنا ليست مع لحم ودم..” (أف 6: 1)([81]).

الكنعانيـــون   = الأرواح الشريرة والرذائل.

التجسس          = الحرب.

الرجـــــال = المسيحيين.

من الأمثلة السابقة، وباعتبار الاستعارة Metaphor الآليةَ الأساسية لتكوين الرمز([82])، يتضح أن أساس هذه الاستعارات التى تكون ذلك البناء الرمزي (مثلًا فى المثال الأول) هى علاقة التناظر Correspondence فى النموذج Model، وقد أشار ريكور إلى علاقة قوية تربط بين الرمز والاستعارة من جهة، والنموذج من جهة أخرى على أساس التشاكل Isomorphism أو التناظر كما قلنا([83])، فعلاقة الأبوة مثلًا بين الابنة (= الكنيسة)، وفرعون (= السلطة) هى التى أوحت لأوريجن بهذا التأويل متعدد الأطراف، أى أن (البنية) عند أوريجن هى التى تُكسب العناصر التاريخية فحواها الجديدية (نسبة للعهد الجديد).

نستطيع كذلك أن نتتبع شبكة من المفاهيم والعلاقات بين المفاهيم فى تلك التأويلات، فمثلًا صادفنا مفهوم (إسرائيل الروحية) فى تفسير إنجيل يوحنا، وهو كما قلنا مفهوم أساسي عند أوريجن يسرى فى مختلف أجزاء مذهبه، وهو عقيدة أساسية بمعناه لا بلفظه فى الإيمان المسيحى على أية حال، ولكن الهام ها هنا ملاحظة كيف قام أوريجن ببناء شبكة من الرموز، واتخذ من تفكيك مركب (النص – التاريخ) – لاحظ أن أغلب تأويلاته تتم بالنسبة لتفاصيل تاريخية فى ع ق – طريقًا لتحقيق التئام العهدين، وبالتالى لوحدة الكتاب المقدس.

والسؤال الخطير إذًا – ونحن فى مجال تكوين الرمز – هل كتب الله فى الأسفار قصة موسى مثلًا ليعبر عن إنقاذ الكنيسة فى عهد السلطة الوثنية الظالمة لناموس اليهود؟ أو بصيغة أخرى: هل التاريخ في كتب الرب لغة ؟ وهو سؤال بلا إجابة، لأن أوريجن تحاشى إجابته بالتأكيد على أهمية المعنى الحرفى، والتفرقة بين مستويين للوحى والتلقى (للعامة / للخاصة)، وتحديد طبقات ثلاث للمنهج الثلاثى، على أن إجابة هذا السؤال كانت ستحسم فهم فكرته عن تكوّن الرمز فى العقل الإلهى.

ولكن طبقًا لما تحت أيدينا من مصادره، يمكن القول أن أوريجن يعتقد فى أن الله يخبر بالتاريخ وهو يقصد الرمز، فيتوقف العامة عند التاريخ، وينفذ الخاصة إلى الرمز، وأساس اختيار العقل الإلهى لحادثة تاريخية لأجل أن تحكى رمزًا بعينه هو تشابهها معه فى (البنية) أي: علاقة التناظر، وعلى الكاملين (بتعبير أوريجن) أن يلمحوا بذكائهم وشفافيتهم (وغنوصهم) ذلك التشابه الذى ألمح به الله لهم.

ب-  حل الرمــــز:

يعتمد منهجه فى حل الرمز على الركائز التالية:

1-      أن الله لن يخبرنا شيئًا عبثًا.

2-      أن الله لن يخبر كل الناس بكل شيء، وإلا كان هذا شكلًا آخر من العبث.

3-      أن الله يدخر درجات للفهم بالنسبة للأنقياء المؤمنين (الكاملين).

وكان من السهل على أوريجن – وعلينا – أن يستنبط خطوات حل الرمز كالتالى:

1-      ملاحظة علاقات بين عناصر ما (غالبًا فى ع ق) تُناظر ذات العلاقات فى مجال آخر (غالبًا فى ع ج).

2-      تمييز أهمية ذلك الرمز (المجال الثانى من العلاقات)، وقدرته على تحقيق الهدف من التأويل.

3-      توضيح المعنى الرمزي الكامن خلف المعنى الحرفى فى هيئة تعليق أو شرح أو تفسير.

ومن الواضح أن تأويل أوريجن اللا موضوعى الانتقائى (كما فى الخطوة 2 فيما سبق) يقوم على اختيارات محددة سلفًا، ولهذا نعته Denis بـ “لعبة خيالٍ، وسيلة ممتازة لاكتشاف ما يملكه المرء، لا ما لا يملكه([84])، ويرى فيروذر أنه كنتيجة لمثل هذا التأويل فإن التاريخ نفسه سيختفى([85])، وهو ما يعنى الذاتية الطاغية فى المنهج أولًا، وتضعضعَ التاريخ تحت ثقلها ثانيًا.

4-  التأويل المقارن

ليس منهج أوريجن ومشكلاته ببعيد عن المشاريع التأويلية الإسلامية قديمًا وحديثًا، وتكشف المقارنة عن منهجيات وإشكاليات متشابهة ومختلفة، كما تكشف عن أهم عوامل نجاحها وإخفاقها، وربما كان الهدف من المقارنة بحث القضية على أهميتها (إشكالية البحث) فى مشروع حضارى واحد لا يكتمل بالإسلام دون المسيحية، أو بالمسيحية دون الإسلام.

أ-  طبيعة النص والتاريخ فى السياقين الإسلامى والمسيحى:

1-  طبيعة النص:

النص فى الإسلام يتركب فى بنية رأسية كما هى مصادر التشريع فى علم أصول الفقه، القرآن ثم السنة ثم الإجماع، بخلاف البنية الأفقية للعهدين فى المسيحية، لذلك أصبحت مسألة تأويل القرآن بالسنة مسألة اختيارية نسبيًا، ولا تتم على نطاقات واسعة خاصة مع تفاوت مستوى الصدق التاريخى بين هذين المصدرين.

ومن هنا ليس التأويل الأوريجينى (الالتئامى تحديدًا) بالأهمية نفسها فى السياق الإسلامى النقلى، وإن كان يحدث أحيانًا كمحاولة للتوفيق بين اختلافات السنة عن القرآن فى مسائل كالشفاعة وعذاب القبر وغيرها، ولكن هذا أيضًا لا يعنى وضع السنة فى مستوى القرآن، وإلا جاز لها مثلًا أن تنسخه([86]).

وقد ظلت وستظل مساحة النص الثاني في الإسلام موضع نزاع، فقديمًا بينما حاول الإمام الشافعى (ت 204هـ) بسط مجال السنة ليحتل النص مساحة أكبر من النفوذ فى التاريخ، حاول القاسم الرسي (ت 246هـ) تقليص هذه المساحة فى تأكيده على أن “سنة الرسول (ص) ما كان لها ذكر فى القرآن ومعنى([87]).

وقد لعب عنصر النسخ دورًا كبيرًا فى تحديد مساحة النص فى الإسلام، لأنه استبعد العهدين القديم والجديد، ثم استبعد عددًا من الآيات والأحاديث المنسوخة، لكنه ما يزال ظاهرة خلافية، وهو يثير الخلاف من جهة طبيعته وحدوده بقدر ما يثيره من جهة فاعليته التحريرية ضد انغلاق العقل فى النص، فبعض الاتجاهات تراه مجالًا لحراك النص فى التاريخ، وقد يكون بالأحرى منطقًا لحراك التاريخ فى النص الواحد الثابت اعتمادًا على أن النص لا يُنسخ سوى بنص، ومع تقنين هذه العملية واتساع قاعدتها العلمية أفقيًا، وتراكمها البحثى رأسيًا، يتجمد النص إلا بنص، وهو تحصيل حاصل يعتمد على أن المتجمِّد يمكنه أن يصهر المتجمِّد، وهيهات يحدث!!

2-  طبيعة التاريخ:

أما التاريخ فالفرق أيضًا بَيّن، لأن التفاصيل التاريخية فى القرآن قليلة جدًا إذا ما قورنت بالتفصيل فى العهد القديم، وهو ما يعنى انتفاء السؤال الأوريجينى من الأساس.

ولكن التاريخ يظهر فى النص الإسلامى بصورة مختلفة عن القصص التقليدى، يظهر فى صورة بنية تاريخية فى النص المنجم طبقًا لأسباب النزول (أو العلل التاريخية كمرادف فلسفى مقترح)، فالعلل التاريخية تُعادل ما يقوم به النص تلقائيًا من (مدٍّ نصيّ) – راجع المقدمة – وهو ما يمكن تسميته (بالجزر النصيّ) الذى يحدث بسبب فاعلية التاريخ فى النص.

مع ذلك وعبر قرون من التاريخ الإسلامى ضعف الجزر النصى وفقد مركب (النص – التاريخ) توازنه بين المد والجزر، فقد احتفظت العلل التاريخية (أسباب النزول) بأهميتها فى علوم التفسير، وفقدت أهميتها فى علم أصول الفقه([88])، وعاد النص يسيطر على التاريخ.

وكما وجدنا أنه لا محل للسؤال الأورجينى هنا، نجد مجالًا لسؤال تاريخى آخر فى التعامل مع النص الإسلامى: كيف يستعيد النص القرآنى بنيته التاريخية ؟ ومن المعروف أن سؤال (كيف) أكثر تحديدًا من سؤال (ما) عند أوريجن – راجع الفصل السابق – وبالتالى، وعلى سبيل التفاؤل على الأقل، يبدو الموقف أقرب فى السياق الإسلامى لحل أزمة المركب النصي- التاريخي.

ب-  الهرمنيوطيقا الأصلية فى القرآن:

وجدنا فيما سبق ما أسماه ريكور بالهرمنيوطيقا الأصلية فى العهد الجديد، والواقع أن هناك مجالًا للهرمنيوطيقا الأصلية فى القرآن أيضًا وقد قامت هذه الهرمنيوطيقا بالنسبة للعهد الجديد على أساس (جِدّة) العهد حيث فهم المسيحيون الأوائل تلقائيًا العهدَ القديم فى ضوء الجديد، وأساس هذه الهرمنيوطيقا العلاقة بين النصين فى تأويلٍ ثنائيِّ البنيةِ النصيةِ، أما فى القرآن وهو نص واحد فعلاقته الهرمنيوطيقية ليست بنص بقدر ما هى بواقع، حيث يظهر بوضوح تدخل النص القرآنى فى الواقع السياسى والاقتصادى (الدولة) إذا ما قورن بنص الكتاب المقدس، ولهذا، وإذا كان الموقف التأويلي المترتب على الهرمنيوطيقا الأصلية فى العهد الجديد هو الموقف الالتئامى، فإن الموقف التأويلي المناظر فى القرآن هو الموقف الأيديولوجى (راجع المواقف التأويلية الستة فى المقدمة).

والموقف الأيديولوجى فى المقدمة ليس موقفًا محدثًا، بل هو أصيل وقديم قدم الإسلام، والدراسة التقليدية لمدارس علم الكلام تكشف عن كيفية استخدام الفرق المتنازعة سياسيًا للنص الواحد بفهم مختلف باختلاف الفرق، ورغم ذلك لم تتخذ (أدلجة النص) شكل مشروع نظامى محدد الهدف والمنهج والمراحل النظرية والعملية فى ذلك العهد.

ج-  التصفية التاريخية فى السياق الإسلامى:

نظرًا لاختلاف أسلوب حضور التاريخ فى النص فى القرآن والسنة عنه فى الكتاب المقدس فإن عملية التصفية التاريخية تختلف فى تناسبها مع هذا الأسلوب، فالتصفية التاريخية فى السياق المسيحى (وعند أوريجن كما رأينا) كانت إفراغ النص من الوثيقة وتضمينه وتبطينه بالقيمة والميتافيزيقا والعقائد الإنجيلية، أما فى الإسلام والنص واحد وعلاقته بالواقع أقرب فإن التصفية التاريخية تحدث بحيث يتم إفراغ النص فى عملية الفهم والتفسير من الوثيقة (التاريخ) وتضمينه وتبطينه بالزمن (التطور)، بحيث لا يأخذ القياس مقدماته فى الفقه من التاريخ الوارد بالنص، بل يأخذها من منطق التطور ذاته فى الشرع المنجّم التاريخي، وقد ركزنا على الفقه دون الكلام لأن المثل الأعلى فى الإسلام هو العدل فى الحياة، بينما كان فى المسيحية هو الزهد فيها.

5-  خاتمة نقدية: فلسفة السَّفَر عبر القدر

السفر عبر المقدر هو الخروج من الحيز التاريخى الذى حدده النص وأغلقه إلى حيز آخر غير محدود مفتوح، هو الخروج من القدر إلى التاريخ، وفلسفة السفر عبر القدر (وليس عبر الزمن بتعبير آينشتين) هى البحث فى كيفية هذا الخروج.

إن العلمانية التى بدأت ازدهارها فى عصر النهضة لم تكتسب فاعليتها الحضارية عن طريق تقليص دور المؤسسة الدينية، أو تحرير العقل من الخرافات، أو الحث على العلم والتعلم، أو دفع الإنسان إلى استشراف سماء الحرية والقوة والمجد، صحيح أنها أدت إلى كل ذلك أو ساعدت عليه على الأقل ولكن بشكل غير مباشر، ونعتقد أن أساس فاعليتها هو التصور الجديد الذى أتت به عن الزمان اللا محدود (التقدم اللانهائى للبشرية) فى مقابل التصور القديم عن الزمان المحدود أو القدر، وعن المكان اللا محدود (الكشوف الجغرافية والفلكية) فى مقابل التصور التقليدى عن المكان المغلق فى شكل دائرة حول المركز الإنسانى، وهو ما أدى كمركب أطروحة إلى تصور جديد عن الخلاص، خلاص حضارى عن طريق العلم والفن والفلسفة، بدلًا من الخلاص الدينى عن طريق الإيمان التقليدى والطقوس الحسية واللطف الإلهى، خلاص عن طريق الإنسان الذى صار يعتمد فى خلاصه على نفسه، بدلًا من الخلاص القديم الذى كان فيه الإنسان طفلًا يعتمد على الآب السماوى.

وبغض النظر مؤقتًا عن جميع الإشكاليات التى يثيرها مصطلح العلمانية فى الثقافة الإسلامية، نجد أن ذلك التصور الجديد عن (الزمان اللا محدود + المكان اللا محدود = الخلاص الحضاري) هو أساس التقدم، وأن الله قد أدى ما كتبه على نفسه من الرحمة تجاهنا، وآن لنا أن نؤدى واجبنا نحو أنفسنا.

إن المركب النصى – التاريخى الذى يلخص تاريخ الإنسان فى النص ويرده عن النظر إلى مستقبل بديل يُحل القدر محل التاريخ، ويقضى على التاريخ بالمعنى الطبيعى والفلسفى، بالمعنى الطبيعى لأنه يقلل عمل العقل الناقد فى البحث التاريخى المنهجي ويحظره أحيانًا، وبالمعنى الفلسفى لأن تاريخ الإنسان لا يصير تاريخًا وإنما قدرًا مسبقًا، وهنا تتراجع الفاعلية الإنسانية، وتنتشر اتجاهات القدرية فى السلفية والصوفية حيث خلاص الإنسان بالإيمان والعبادة والزهد والرضا لا بالعلم والحضارة والقوة والطموح.

والحل ليس التضحية بالإيمان، فهو حل غير واقعى بالمرة، ليس حل مركب (النص – التاريخ) التضحية بالنص وقطع العقدة بالسيف، ولكن يبدو لنا الحل فى تفكيك ذلك المركب، وإطلاق التاريخ من النص مع الحفاظ على وجود النص، وإلا ينتفى مجال الخطاب.

وقد أوضحنا فى المقدمة كيف يعمل التأويل كآلية للتصفية التاريخية أى كآلية مضادة لمركب (النص – التاريخ)، ثم حللنا فيما بعد التأويل عند أوريجن السكندري، ثم فهمنا أساسيات مشروعه مقارنة مع الأساسيات المناظرة فى السياق الإسلامى، والسؤال الآن: كيف وإلى أى حد كان أو كان يمكن أن يكون مشروع أوريجن التأويلي مشروعًا حضاريًا تحرريًا ؟ وهو ما يترتب على سؤله سؤال آخر متوقع عن التصور العام لخصائص المشروع التأويلي الحضارى التحررى ؟

بداية علينا أن نفرق بين المشروع التأويلي النصى، والمشروع التأويلي الحضارى فى أن الثانى لا يهدف إلى دفاع عن عقيدة أو لأْم نص بنص والتوقف عند هذه الحدود أو مجرد اللعب والعبث بالنص أو حتى تصور أنطولوجيا وكوزمولوجيا النص بشكل أجمل وأكثر تناسقًا وتلاؤمًا مع الذوق الذاتى.

وهنا نستبعد من صفة المشروع التأويلي الحضارى كلًا من التأويل التنزيهى، والالتئامى، والصوفى، والأدبى، فكلها مواقف تتعلق بالنص ولا تهدف إلى تغيير الواقع أو تغير في منطق الفهم والتفسير، وهذا معناه استبقاء التأويل الأيديولوجى والتفكيكى (المذهبي) باعتبارها نوعين من التأويل لإعادة بدء التاريخ Restarting History، وإعادة التفكير فى المقدس Rethinking the divine وإعادة (Re-) للفهم، وتوزيع المعنى والسلطة والمركزية (انظر المقدمة – أ)، ولكن بشكل شامل يهدف إلى التوقف لحظة من أجل فهم مغاير ومن ثم إعادة السير فى مسار مختلف، هو إذًا محاولة لتبديل المسار، وتغيير (وتقرير) المصير، بل نجد لـ (حق تقرير المصير) الحقوقى السياسى أصلًا حضاريًا فى التأويل الحضارى من المنطلق السابق.

ولو نظرنا من هذا المنظور لتأويل أوريجن سنجده بالدرجة الأولى التئاميًا، وبالدرجة الثانية تنزيهيًا وأيديولوجيًا، إذ كان التأويل الحضارى – الأيديولوجى عنده تاليًا للتأويل الالتئامى ومساويًا فى المكانة للتأويل التنزيهى، ومعنى هذا أيضًا أن هناك مجالًا ضيقًا لممارسة التأويل الأيديولوجى عنده (راجع الفصل الثانى د- 3) فى فكرة الاستشهاد.

ولكن الأهم والأجدر بالملاحظة السلبيات الإبستمولوجية المتراكمة على هذا المشروع العتيد، ويمكن إجمالها فى نقطتين:

1-  الاستاتيكية العقدية: أى أن التأويل الأوريجينى كان يستهدف بالأساس إرساء عقيدة، بل مجموعة من العقائد إذا أخذنا فى الاعتبار معتقداته الخاصة اللا أرثوذكسية، وهو هنا يستهدف حقيقةً لا منهجًا.

2-   الاستاتيكية الثقافية: حيث أسس تأويله على قاعدة قسمة القُراء إلى عامة وخاصة دون نظرية أو أسلوب أو محاولة أو حتى فكرة مبدئية عن ضرورة تحول هؤلاء العامة إلى درجة الخاصة الثقافية، وخصص المعنى الحرفى أول درجات التفسير للعامة والجهلاء، وهو ما يعنى أن الإيمان الدينى لا يقوم على المعرفة أو الفهم فى مشروعه، بل على التسليم والدعاية والإعلام!!

بالإضافة إلى هاتين النقطتين الرئيسيتين هناك ميله هو نفسه أحيانًا إلى تكفير العارضين مما يفقد قضيته أية عدالة منهجية، مثل قيامه بتكفير الذين فسروا أية “قسّى الرب قلب فرعون” حرفيًا([89])، وهو مما يدعم النقد الذى وُجه إليه بأنه نظر إلى الوثنيين نظرته إلى الأغيار Gentiles (أو الجوييم عند اليهود) مثلما نظر كلسوس قبله إلى المسيحية باعتبارها دينًا (شرقيًا) أى: بربريًا([90]).

هذه السلبيات هى التى نجدها بالضبط فى محاولات التأويل واتجاهاته الإسلامية، ونرى إلى حد ما بعض هذا النقد بالنسبة لكتاب (فصل المقال) لابن رشد، فقد أقر ابن رشد بحدّ فاصل بين أهل البرهان (والتأويل) من جهة، وأهل الخطابة والجدل من جهة أخرى، حيث يقول “وهذا هو السبب فى أن انقسم الشرع إلى ظاهر وباطن. فإن الظاهر هو تلك الأفعال المضروبة لتلك المعانى، والباطن هو تلك المعانى التى لا تنجلى إلا لأهل البرهان([91])، ويقوم بعد ذلك بتحديد طبقات المتلقين اعتمادًا على طبقات الخطاب وطبقات الوحى([92])، كذلك نلمح منطق التكفير الذى رفضه فى (تهافت التهافت)، “فقد ظهر لك من قولنا أن ههنا ظاهرًا فى الشرع لا يجوز تأويله. فإن كان تأويله فى المبادئ فهو كفر. وإن كان فيما بعد المبادئ فهو بدعة. وههنا أيضًا ظاهر يجب على أهل البرهان تأويله. وحملهم إياه على ظاهره كفر([93]).

وكما وجدنا لدى أوريجن التأويل الذى يستهدف إرساء العقيدة نجده عند أئمة الإسلام من الفقهاء والصوفية كليهما، حيث أول الشافعى فى رسالته العدل بالطاعة والحكمة بالسنة، فحول السياسة إلى دين والعقل إلى نقل والتاريخ إلى نص([94])، وهو ما ترتب عليه وضع العقيدة فى مركز العلوم وإحالة المنهج إلى الأطراف عند الغزالى([95]).

أما عند الصوفية فالأمثلة أوفر من التخصيص بالإشارة إلى أحدها، وما فيها من تأويل لا ينشأ عن منهج موضوعى للتأويل ولا يفتح الباب للعمل الإيجابى الحر والعقل الناقد.

على المشروع التأويلي إذًا:

1-      أن يكون منهجيًا لا دجمائيًا.

2-      ألا يكون استاتيكيًا، وإنما يؤدي إلى تغيّرٍ عام فى منطق الفهم.

وهو ما ينطبق على الموقف التأويلي التفكيكى لأنه يبرز أمام النص دور العقل والذات فى الفهم واتخاذ القرار، ولكن بشرط الاعتماد على مرجعية موضوعية فى الخطاب أى أن يبعد عن ذاتية التأويل الصوفي ويقدم حقيقته (النص قابل للتأويل) باعتبارها موضوعية.

قائمة المصادر والمراجع

أولًا: المصادر:

1- المصادر الأجنبية:

  1. Origen.Commentary on John.In The Ante-Nicene Fathers, V. IX, Ed. By Allan Menzies, New York, Charles Scribner’s Sons, 1912, 5th Ed.
  2. Origen.The Philocolia.in: The Philocalia of Origen, Tr. By George Lewis, T. & T. Clark, Edinburgh, 1911.

2-المصادر العربية:

أ- مصادر أوريجن:

  1. أوريجن.ضد كلسوس.فى العلامة أوريجانوس والرد على كلسوس. تعريب القمص مرقس داود، مكتبة المحبة، القاهرة.
  2. أوريجن.عظات على سفر إرميا.ترجمة: جاكلين سمير كوشا، كنيسة الشهيد مارجرجس، سبورتنج، ط1، 2006م.
  3. أوريجن.عظات على سفر العدد.ترجمة: القس برسوم عوض، مراجعة: د.نصحى عبد الشهيد، مؤسسة القديس أنطونيوس، القاهرة، ط2، 2006م.

ب- مصادر أخرى:

  1. ابن تيمية، تقي الدين أبو العباس أحمد بن عبد الحليم.الردُّ على المنطقيين، المسمَّى أيضًا نصيحة أهل الإيمان في الرد على منطق اليونان.تحقيق الشيخ عبد الصمد شرف الدين المكتبي، راجعه وأعده لهذه الطبعة: محمد طلحة بلال منيار، مؤسسة الريان للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، لبنان، ط1، 2005 م.
  2. ابن خلدون، عبد الرحمن: المقدمة، ضبط المتن ووضع الحواشى والفهارس، خليل شحادة، وراجعه د. سهيل ذكار، دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، 2001م.
  3. ابن رشد، أبو الوليد: فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، تقديم وتعليق د. البير نصرى نادر، دار المشرق، بيروت، لبنان، ط2، 1968م.
  4. ابن عربي، محيي الدين.فصوص الحكم.تقديم وتعليق: أبو العلا عفيفي، دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان.
  5. إسبينوزا، باروخ.رسالة فى اللاهوت والسياسة.ترجمة وتقديم: حسن حنفى، مراجعة د. فؤاد زكريا، دار التنوير، بيروت، ط1، 2005.
  6. أوغسطين، القديس.مدينة الله.م1، ترجمة: الخور أسقف يوحنا الحلو، دار المشرق، بيروت، ط1، 2002م.
  7. البصري، الحسن.رسالة فى القدر.فى: رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.
  8. الجوزية، ابن القيم. إغاثة اللهفان من مصايد الشيطان. المكتبة الثقافية، بيروت، 1983م.
  9. الجوزية، ابن القيم: مفتاح دار السعادة ومنشور ولاية العلم والإرادة. دار الكتب العلمية، بيروت، 1998م.
  10. حنفي، حسن.التراث والتجديد.المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط5، 2002م.
  11. الرسولي، أثاناسيوس.تجسد الكلمة.ترجمة: القمص مرقس داوود، دار الأسقفية، القاهرة، ط8.

12.  الرسي، القاسم.الأصول الخمسة.في رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

13.  الرسي، القاسم.الرد على المجبرة.في رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

14.  الرسي، القاسم.كتاب أصول العدل والتوحيد.في رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

  1. ريكور، بول.صراع التأويلات. ترجمة: منذر عياشى، دار الكتاب الجديدة المتحدة، بيروت، ط2، 2005.

16.  ريكور، بول.نظرية التأويل.ترجمة: سعيد الغانمى، المركز الثقافى العربى، الدار البيضاء، المغرب، ط2، 2006.

17.  ريكور، بول: من النص إلى الفعل، ترجمة: محمد برادة وحسان بورقية، عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية، القاهرة، ط1، 2001م.

  1. الشافعي، محمد بن إدريس.الرسالة.مكتبة مدبولى، القاهرة، د.ط، د.ت.

19.  عبد الجبار، القاضى.المختصر فى أصول الدين.في رسائل العدل والتوحيد، دراسة وتحقيق د. محمد عمارة، دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988.

  1. الغزالي، أبو حامد، المنقذ من الضلال، دار المعارف، القاهرة، 1955.
  2. الغزالي، أبو حامد، تهافت الفلاسفة، دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2000م.

22.  مطر، محمد عفيفي.احتفالات المؤمياء المتوحشة.الأعمال الكاملة، ج3، دار الشروق، القاهرة، ط1، 1998م.

ثانيًا: المراجع:

أ- المراجع الأجنبية:

  1. Bigg, Charles.The Christian Platonists of Alexandria.The Clarendom Press, New York, 1886.
  2. Fairweather, Willian.Origen and Greek Patristic Theology.Charles Scnibner’s Sons, N. Y, 1901.
  3. Hort, F. J. A..Six Lectunes on Ante-Nicence Fathers.Macmillan and Co. London, and New York, 1895.
  4. Schaff, Philip.History of the Christicm Church.vol. II (Ante-Nicene Christianity, Charles Scribner’s Sons, New York, 1922.
  5. The Duke OF Argyll K.G., K.T..The Philosophy of Beliefor Law in Christian Theology.John Murray, Albemarle street, London, 1896.
  6. Westcott, Brooke Foss.Essays in the History of Religious Thought in the West.Macmillan & Co.,London, 1891
  7. Wittaker, Thomas.applonius of Tyane and other essys.Swan Sonnen Schein & Co., LTD, London, 1906.

ب-المراجع العربية:

  1. 1.        أبو زيد، نصر حامد.الاتجاه العقلي فى التفسير.المركز الثقافى العربى، الدار البيضاء، ط2، 1996م.
  2. 2.        أبو زيد، نصر حامد.النص، السلطة، الحقيقة.المركز الثقافى العربى، الدار البيضاء، ط1، 1995م.
  3. 3.        أبو زيد، نصر.الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجية الوسطية.مكتبة مدبولى، القاهرة، ط2، 1996م.
  4. 4.        تيليش، بول.تاريخ الفكر المسيحى.ج1، ترجمة: وهبة طلعت، دار الهدى، المنيا، ط2.
  5. 5.        الجابرى، محمد عابد.تكوين العقل العربى.المركز الثقافى العربى، بيروت، ط1، 1991م.
  6. 6.   جماعة جذور الفكرية.اثنتا عشرة عينًا على مشهد التسلط، تحرير: كريم الصياد، دار الهانى للطبع والنشر، القاهرة، ط1، 2008م.
  7. 7.        حنفي، حسن.ظاهريات التأويل.مكتبة النافذة، القاهرة، ط1، 2006م.
  8. 8.        حنفى، حسن.مقدمة فى علم الاستغراب.الدار الفنية، القاهرة، 1991م.
  9. 9.        حنفي، حسن.من النص إلى الواقع.ج2، مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1، 2000م.
  10. 10.      الخضيرى، زينب.لاهوت التاريخ عند القديس أوغسطين.دار الثقافة، القاهرة، ط1، 1992م.
  11. 11.      عبد الحميد، رأفت.الدولة والكنيسة.ج3، دار المعارف، القاهرة، ط2، 1983م.
  12. 12.      عبد الرازق، مصطفى.تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية.مكتبة النهضة المصرية، القاهرة، ط3، 1966م.
  13. 13.      كرم، يوسف.تاريخ الفلسفة اليونانية.لجنة التأليف والترجمة، القاهرة، ط5، 1970.
  14. 14.      المصري، إيريس حبيب.قصة الكنيسة القبطية.مكتبة  كنيسة مارجرجس، باسبورتنج، ك1، ط3، يناير 1978 .
  15. 15.      ملطى، تادرس يعقوب.آباء مدرسة الإسكندرية الأولون.مكتبة كنيسة مارجرجس، اسبورتنج، 2001م.
  16. 16.      ملطى، تادرس يعقوب.الكنيسة القبطية الأرثوذكسية.مطبعة الأنبارويس (أوفست)، القاهرة، 1986م.
  17. 17.      ملطى، تادرس يعقوب.تفسير إنجيل متى.مكتبة كنيسة مارجرجس، إسبورتنج، 1983م.
  18. 18.      النشار، مصطفى.الفلسفة القديمة بعد أرسطو.دار الثقافة العربية، القاهرة، 2002م.
  19. 19.      اليسوعي، وليم سيدهم (محرر).لاهوت التحرير.الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط1، 2008م.
  20. 20.      يوحنا، منسى.تاريخ الكنيسة القبطية.مكتبة المحبة، القاهرة، 1983م.

ثالثًا: الدوريات:

  1. Demura, Miyako.Pauline Influence on Origen’s Theology of Resurrection.in Annual of the Japanese Biblical Institute, Vol. xxxv/xxvi, 1999/2000 (p. 135-151).
  2. Mc Cartney, Dan. G..Literal and Allegorical Interpretation in Origen’s Contra Celsum.Westminster Theological Journal 48.2 (Fallig 86).

الهوامش

(*) قامت (جماعة جذور الفلسفية) بالتعاون فيما بينها لتوفير مادة علمية متنوعة ومجال ثرى للمناقشة من أجل إنجاز هذا البحث، وقام كريم الصياد (المعيد بقسم الفلسفة/ آداب القاهرة) بتأليفه، ويخص كريم الصياد الزميل مينا سيتى يوسف الباحث والمعيد بالقسم نفسه بالشكر لتقديمه مادة علمية غزيرة أفادت البحث أيما إفادة.

([1])    يقول عنه F. J. A. Hort “بالرغم من أنه لم ينل لقب قديس، فإننا لا نجد رجلًا أقدس منه من بين آباء الكنيسة القدماء“، انظر:

-F. J. A. Hort: Six Lectures on ante-nicene Fathers (Macmillan and Co., London, 1895), p. 126.

([2])    إلى حد أن أطلق عليه فيليب شاف (شلايرماخر الكنيسة اليونانية)، انظر:

-Philip Schaff: History of the Christian Church, V. II, Ante-Nicene Christianity (Charles Scribner’s Sons, New York, 1922), p. 790.

([3])    مثل ابن رشد صاحب المشروع التأويلى الإسلامى الذى رحب به الغرب أكثر من الشرق – انظر: تادرس يعقوب ملطى: الكنيسة القبطية الأرثوذكسية (مطبعة الأنبا رويس، القاهرة، 1986م) ص 38، وانظر Hort حيث يذكر أن أهم من تأثروا به من اللاتين: Jerome, Ambrose, Hilary of Poitiers  سبق ذكره ص 117.

([4])    أصدرت جماعة جذور الفلسفية كتابها الأول بعنوان “اثنتا عشرة عينًا على مشهد التسلط” للكشف عن اثنى عشر وجهًا من وجوه التسلط المعرفى والنفسى، وذلك فى 2008، عن دار الهانى للطباعة والنشر، القاهرة، ضمن إصدارات الجمعية الفلسفية المصرية.

(*) ربما جاء هذا البحث (والمؤتمر) فى وقته بعد تصريحات الكنيسة القبطية الأخيرة من تأييد النظام الحاكم في مصر وسياسة توريث السلطة، وما سيترتب على ذلك من تعميق الهوة بين الدينين الرسميين فى مصر.

([5])    بول ريكور: صراع التأويلات، ترجمة: منذرعياشي (دار الكتاب الجديدة المتحدة، بيروت، ط1، 2005) ص 447.

([6])    السابق، الموضع نفسه.

([7])    السابق، ص 470-471.

([8])    الشريف المرتضى: الأمالى، نقلًا عن نصر حامد أبو زيد: الاتجاه العقلى فى التفسير (المركز الثقافى العربى، الدار البيضاء، ط3، 1996) ص 60.

([9])    نصر حامد أبو زيد: الاتجاه العقلى فى التفسير، سبق ذكره، ص 66.

([10])  انظر تفاصيل البحث فى هذه النقطة: كريم الصياد: العلم المغلق فى: اثنتا عشرة عينًا على مشهد التسلط (دار الهانى، القاهرة، ط1، 2008م) ص 85-87.

([11])  بول ريكور: من النص إلى الفعل، ترجمة: محمد برادة، وحسان بورقية (عين للدراسات والبحوث الإنسانية والاجتماعية، القاهرة، ط1، 2001م) ص 99.

([12])  السابق، ص 100.

([13])  نصر حامد أبو زيد: النص، السلطة، الحقيقة (المركز الثقافى العربى، الدار البيضاء، ط1، 1995م) ص 177.

([14])  إسبينوزا: رسالة فى اللاهوت والسياسة، ترجمة: حسن حنفى، مراجعة، فؤاد زكريا (دار التنوير، بيروت، ط1، 2005) ص 234. – وهو نقد لما أسميناه بـ (الهرمنيوطيقا العكسية) وليس للهرمنيوطيقا عمومًا، على أن إسبينوزا يميز بين مجالى الدين والفلسفة تمييزًا قاطعًا.

([15])  السابق، ص 355.

([16])  “تكتسب جدلية المعقول واللا معقول فى الخطاب القرآنى صورة الصراع بين التوحيد والشرك. وذلك لأنه لما كان الشرك.. ينطوى فى ذاته على تناقض لا يقبله العقل {لو كان فيهما آلهةٌ إلا الله لفسدتا} فإن نقيض الشرك، أى: التوحيد، هو وحده المقبول..ومن هنا يقدم القرآن كفاح الأنبياء والرسل على أنه كفاح من أجل نشر خطاب العقل وترجيحه” محمد عابد الجابرى: تكوين العقل العربى (المركز الثقافى العربى، بيروت، ط1، 1991م) ص 136.

([17])  انظر تحريم الاشتغال بالفلسفة عند ابن خلدون، المقدمة، ضبط المتن ووضع الحواشى والفهارس خليل شحادة، وراجعه سهيل ذكار (دار الفكر للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، 2001م، ص 707، الفصل الحادى والثلاثون، فى إبطال الفلسفة وفساد منتحلها، وكذلك انظر: “وأما المنطق فهو مدخل الفلسفة، والمدخل إلى الشرشر” ابن الصلاح: الفتاوى، نقلًا عن مصطفى عبد الرازق: تمهيد لتاريخ الفلسفة الإسلامية، (مكتبة النهضة المصرية، القاهرة، ط3، 1966) ص 85.

([18])  “أول من عرف عنه القول بقدم العالم أرسطو، وكان مشركًا يعبد الأصنام، وله فى الإلهيات كلام كله خطأ من أوله إلى آخره” ابن قيم الجوزية: إغاثة اللهفات من مصايد الشيطان (المكتبة الثقافية، بيروت، ج2، 1983م) ص 190.

([19])  “رد أرسطاطاليس على أفلاطون وسقراط ومن كان قبله من الإلهيين… إلا أنه استبقى أيضًا من رذائله كفرهم وبدعتهم بقايا. لم يوفق النزوع عنها. فوجب تكفيرهم. وتكفير شيعتهم من المتفلسفة الإسلاميين كابن سيناء والفارابى وأمثالهما” أبو حامد الغزالى: المنقذ من الضلال (مطبعة حسان، القاهرة، د.ت) ص 112.

–      وكذلك “فإن قال قائل: قد فصلتم مذاهب هؤلاء أفتقطعون القول بكفرهم ووجوب القتل لمن يعتقد اعتقادهم ؟ قلنا: تكفيرهم لابد منه فى ثلاث مسائل إحداهن مسألة قدم العالم” أبو حامد الغزالى: تهافت الفلاسفة، تقديم وضبط: أحمد شمس الدين (دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2000م) ص 209.

([20])  “فمع اليهود والنصارى من الحق بالنسبة إلى مجموع ما معهم أكثر مما مع هؤلاء من الحق. بل ومع المشركين عباد الأصنام من العرب ونحوهم من الحق أكثر مما مع هؤلاء بالنسبة إلى ما معهم فى مجموع فلسفتهم النظرية والعملية – الأخلاق والمنازل والمداين” ابن تيمية: الرد على المنطقيين، تحقيق الشيخ عبد الصمد شرف الدين المكتبى، راجعه وأعده لهذه الطبعة: محمد طلحة بلال منيار (مؤسسة الريان للطباعة والنشر والتوزيع، بيروت، ط1، 2005) ص 224.

([21])  “وهذا الشافعى وأحمد وسائر أئمة الإسلام وتصانيفهم… هل راعوا فيها حدود المنطق ؟ بل هم كانوا أجل قدرًا وأعظم عقولًا من أن يشغلوا أفكارهم بهذيان المنطقيين” ابن قيم الجوزية: مفتاح دار السعادة ومنشور ولاية العلم والإرادة (دار الكتب العلمية، بيروت، 1998م) ص 163.

([22])  انظر القديس أوغسطين: مدينة الله (م. دار المشرق، بيروت، ط1، 2002م) ص 94-106.

([23])  السابق، ص 230.

–      وانظر كذلك كيف ميز أوغسطين بين مدينة روما فى التاريخ، ومدينة الله فى الزمان السرمدى، ليدافع عن النص من جهة، ويؤكد فاعلية الله فى التاريخ من جهة أخرى، زينب الخضيرى: لاهوت التاريخ عند القديس أوغسطين (دار الثقافة – القاهرة – ط1 – 1992م) ص 45، وانظر التفاصيل فى كيفية توظيف التاريخ لخدمة العقيدة المسيحية، السابق ص 64.

([24])  نصر حامد أبو زيد: الاتجاه العقلى فى التفسير، سبق ذكره، ص 154-155.

([25])  السابق، ص 147 (التأويل عند الحسن البصرى)، انظر كذلك “رسالة فى القدر” للحسن البصرى فى (رسائل العدل والتوحيد) دراسة وتحقيق محمد عمارة، ص 112-113، و”كتاب أصول العدل والتوحيد” للقاسم الرسى، فى النشرة نفسها، ص 125-126، و “الرد على المجبرة” للقاسم الرسى، فى النشرة نفسها، ص 175، و “المختصر فى أصول الدين” للقاضى عبد الجبار، فى النشرة نفسها ص 232-233، محمد عمارة: رسائل العدل والتوحيد (دار الشروق، القاهرة، ط2، 1988م).

([26])  بول ريكور: صراع التأويلات، سبق ذكره، ص 238-240.

([27])  من الأمثلة المعاصرة على ذلك النوع مشروع التراث والتجديد لحسن حنفى ومشروع لاهوت التحرير، انظر: حسن حنفى، التراث والتجديد (المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط5، 2002م، ص 13، وكذلك: لاهوت التحرير، تحرير: وليم سيدهم اليسوعى (الهيئة المصرية العامة للكتاب، ط1، 2008) ص 15-18.

([28])  انظر مثالًا على ذلك: حسن حنفى: من النص إلى الواقع (مركز الكتاب للنشر، القاهرة، ط1، 2005) ص 207.

(29) انظر مقدمة أبي العلا عفيفي لفصوص الحكم لابن عربي (دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان)ص 24-25، وانظر الأمثلة على تأويله من أجل إثبات وحدة الوجود لآيات وأحاديث مثل {وهو بكل شيء عليم}، ((اليوم أضع نسبكم وأرفع نسبي))، المصدر نفسه، ص112.

([30])  انظر مثلًا استخدام الشاعر لعبارة (اسجد واقترب) فى سياق قصيدة “أول الحلم آخر الحلم”، محمد عفيفي مطر: الأعمال الشعرية الكاملة، ج3 (احتفالات المومياء المتوحشة) – (دار الشروق، القاهرة، ط1، 1998م) ص 362.

(30)    Dan G. McCartney: Literal and Allegorical Interpretation in Origen’s Contra Celsum, Westminster Theological Journal 48.2 (Fall 1986), pp. 281-301.

(31)    Ibid, op. cit.

(32)    William Fairweather, Origen and Greek Patristic Theology (Charles Scribner’s Sons, New York, 1901) p. 74.

([34])     Brooke Foss Westcott: Essays in the History of Religious Thought in the West (Macmillan & Co.,London, 1891)p. 201.

([35])   Ibid., p. 207

(36)    Dan G. Mc Cartney, loc. Cit.

([37])  تادرس يعقوب ملطى: آباء مدرسة الإسكندرية الأولون (مكتبة كنيسة مارجرجس، اسبورتنج، 2001م) ص 169.

([38])  السابق، ص 170.

(39)   Dan G. Mc Cartney, Loc. Cit.

([40])  ريكور، صراع التأويلات، سبق ذكره، ص 440-442.

([41])  لم يستخدم ريكور هذه المصطلحات الثلاثة عدا الأول ولكنها الأقرب للتعبير عن قسمته.

(42)   Miyako Demura, Pauline Influence on Origen’s Theology of Resurrection, in Annual of the Japanese Biblical Institute, Vol-xxxv /xxxvi, 1999/2000, p. 135.

([43])  مصطفى النشار: الفلسفة بعد أرسطو (دار الثقافة العربية، 2002م) ص 164.

([44])  رأفت عبد الحميد: الدولة والكنيسة، ج3 (دار المعارف، القاهرة، ط2، 1983م) ص 27.

(45)   Philip Schaff, op. cit., p. 791.

([46])  من اليونانية δοκέω بمعنى (يظهر أو يبدو)، وهو المذهب الذى يرى أن المسيح حين جاء إلى الأرض لم يكن جسدًا بل روحًا، وأن جسده كان وهمًا فى حياته وصلبه وقيامته، حيث يتعامل مع الآية (الكلمة صار جسدًا) يو: 1-14 كمجاز، وهى عقيدة لا أرثوذكسية، قارن ذلك مثلًا بعقيدة التجسّد عند أثاناسيوس الرسولي في: تجسد الكلمة، ترجمة: القمص مرقس داوود(دار الأسقفية، القاهرة، ط8)ص57.

([47])  بول تيليش: تاريخ الفكر المسيحى، ج1، ترجمة: وهبة طلعت، دار الهدى، جمهورية مصر العربية، ط2، ص 85.

([48])  قال أثاناسيوس مثلًا عن كتاب المبادئ De principiis لأوريجن أنه كان خاليًا من كل عيب، نقلًا عن منسى يوحنا: تاريخ الكنيسة القبطية (مكتبة المحبة، القاهرة، 1983م) ص 34.

([49])  مصطفى النشار، سبق ذكره، ص 169.

([50])  رأفت عبد الحميد، سبق ذكره، ص 29.

([51])  نقلًا عن إيريس حبيب المصرى: قصة الكنيسة القبطية، ك1 (مكتبة كنيسة مارجرجس باسبورتنج، ط3، يناير 1978) ص72.

(52)   Origen, Commentary on John, in: The Ante-Nicene Fathers, V. IX, Ed. by Allan Menzies (Charles Scribner’s Sons, New York, 1912, 5th Ed.) p. 455.

([53])  التفاسير من تفسير إنجيل متى، إعداد تادرس يعقوب ملطى (مطبعة الأنبا رويس، القاهرة، 1983)
ص 356-357.

(54)   Origen, Commentary on John, op. cit.,  p. 297.

(55)   Idem.

(56)   Ibid, p. 298.

(57)   Mc Cartney, Loc. Cit.

([58])  أوريجن، ضد كلسوس: فى: العلامة أوريجانوس والرد على كلسوس، تعريب القمص مرقس داود (مكتبة المحبة، القاهرة، 1973) ص 30-31، انظر كذلك أوريجن: عظات على سفر العدد، ترجمة: برسوم عوض، مراجعة: نصحى عبد الشهيد (مؤسسة القديس أنطونيوس، القاهرة، ط2، 2006)
ص 131.

([59])  أوريجن: ضد كلسوس، ص 38.

([60])  أوريجن: عظات على سفر إرميا، ترجمة: جاكلين سمير كوستا (كنيسة الشهيد مارجرجرس باسبورتنج، ط1، 2006م) ص 8.

([61])  يوسف كرم: تاريخ الفلسفة اليونانية (لجنة التأليف والترجمة، ط5، 1970) ص 276. وانظر أيضًا Charles Bigg فى كتابه The Christian Platonists in Alexandria، حيث يقول أن أوريجن اعتبر القانون الطبيعى Natural law درجة من الوحى يليها قانون موسى ثم العهد الجديد، مما قد يعنى أولوية المصدر الفلسفى – Charles Bigg: The Christian Platonists in Alexandria  (The Claredon Press, New York, 1986) p. 207،

([62])  يوسف كرم: تاريخ الفلسفة اليونانية، سبق ذكره، ص 277.

(63) انظر مصطلح وظاهرة التشكل الكاذب: حسن حنفي: مقدمة فى علم الاستغراب (الدار الفنية، القاهرة، 1991م)ص 160.

([64]) The Duke Of Argyll K.G., K.T., The Philosophy of Belief or Law in Christian Theology (John Murray, Albemarle street, London, 1896) p. 492.

([65])  بول تيليش، سبق ذكره، ص 80-81.

(66) Origen, Commentary 50 John Op. cit, p. 301.

(67) Idem.

(68) Origen, The Philocalia, in: The Philocalia of Origen, Tr. By George. Lewis, (T & T. Clark, Edinburgh, 1911) pp. 138-139.

(69) Dan G. Mc Carteny, Loc. Cit.

([70])  انظر: “تبدأ الهرمنيوطيقا بالمعنى الدقيق ابتداءً من التحليل الوجودى للكائن الإنسانى، ولم يعد الأمر خاصًا بالنص أو الخطاب بل يتعلق الآن بإحالة النص إلى الواقع المطابق، وإذا اعتبر الانتقال من الاشتباه إلى الصورة القولَ كمجرد كلمات، فإن الانتقال من الصورة إلى الكيان الإنسانى يحيل القول إلى الوجود، الانتقال الأول خاص بالتأويل فى حين أن الانتقال الثانى خاص بالفهم” حسن حنفى، ظاهريات التأويل (مكتبة النافذة، القاهرة، ط1، 2006م) ص 416-420.

([71])  نتجاوز هنا عن كثير من المواعظ والتفاسير والمأثورات الآبائية، فهى على هامش العهدين، كما أن أوريجن لم يكن يتعامل معها فى عمله التفسيرى الرئيسى.

(72) Dan G. Mc Cartney, Loc. Cit.

([73])  انظر: زينب الخضيرى: لاهوت التاريخ عند القديس أوغسطين، سبق ذكره، ص 87.

([74])  بول تيلش: تاريخ الفكر المسيحى، سبق ذكره، ص 85.

([75])  زينب الخضيرى: لاهوت التاريخ عند القديس أوغسطين، سبق ذكره، ص 93.

([76])  السابق، ص 88-89.

([77])  انظر أوريجن: عظات على سفر العدد: سبق ذكره، ص 20،

وكذلك: عظات على سفر إرميا: سبق ذكره، ص 10-11.

([78])  تادرس يعقوب ملطى، آباء مدرسة الإسكندرية الأولون، سبق ذكره، ص 159.

([79])  أوريجن: عظات على سفر إرميا، سبق ذكره، ص 57.

([80])  أوريجين: عظات على سفر العدد، سبق ذكره، ص 22.

([81])  أوريجن: عظات على سفر العدد، سبق ذكره، ص 83.

([82])  انظر ريكور: نظرية التأويل، ترجمة: سعيد الغانمى (المركز الثقافى العربى، الدار البيظاء، ط2، 2006م) ص 83 وما بعدها.

([83])  السابق، ص 111-112.

([84])  نقلًا عن: Fairweather, Op. cit., p. 77.

Ibid., p. 79.                                                                                                                               (85)

([86])  نصر حامد أبو زيد: الإمام الشافعى وتأسيس الأيديولوجيا الوسطية (مكتبة مدبولى، القاهرة، ط2، 1996م) ص 89.

([87])  القاسم الرسى: الأصول الخمسة، فى رسائل العدل والتوحيد، سبق ذكره، ص 168.

([88])  انظر مثلًا: حسن حنفى، من النص إلى الواقع، ج 2، سبق ذكره، ص 136.

(89)    Origen, The Philocalia, Op. cit., p. 144.

(90)    Thomas Whittaker, Appolonius of Tyane and other essays (Swan Sonnen Schein & Co., LTD, London, 1906) p. 54.

([91])  ابن رشد: فصل المقال وتقرير ما بين الشريعة والحكمة من الاتصال، تقديم وتعليق: ألبير نصرى نادر (دار المشرق، بيروت، ط2، 1968م) ص 45.

([92])  السابق، ص 52.

([93])  السابق، ص 46.

([94])  محمد بن إدريس الشافعى، الرسالة (دار الكتب العلمية، بيروت، د.ت) ص 38، وص 32 على الترتيب.

([95])  أبو حامد الغزالى، المستصفى فى علم الأصول (دار الكتب العلمية، بيروت، ط1، 2000م) ص 6.

منطق ومنهج التغيير الاجتماعي

عند حسن حنفي

مدخل لقراءة “التراث والتجديد”

كريم الصياد*

“وما أملكه أراه كما لو كان في البعد، وما اختفى تحول عندي إلى واقع !”

جوته-فاوست

تقديم:

يحتل مشروع الدكتور حسن حنفي “التراث والتجديد” كما أسماه موقعًا متميزًا في حاضر الفكر العربي الحديث، وربما مستقبله أيضًا، حاول به أن يشق طريقًا ثالثًا بين العلمانية والسلفية التقليديتين، وأن يكون مشروعًا شابًا يواكب تطورات واقعه العالمي والعربي دون أن يفقد التوازن بين الالتزام الوطني، والوعي النقدي، بين الوعي الإسلامي لحضارته، والوعي الأوروبي لحضارة الغرب المقابلة .

وتعددت الأسباب المانحة موقعه كل تلك الأهمية، فمنها ما تعلق بمسار ذلك الطريق الثالث ذاته باعتباره ثالثًا، وباعتباره مسارًا متميزًا يطبق فيه تقنيات فلسفية مبتكرة وشائقة، بل و(شائكة)، إلى أقصى الحدود، ومنها ما تعلق بموضوعات ذلك المسار وخطورتها في تشكيل العقلية الإسلامية: كعلم الكلام وعلم أصول الفقه وغيرهما، ومنها ما ارتبط بالأهداف الوطنية والقومية والأممية التي رامها المشروع منذ بدأ، ومنها ما جذب الانتباه لترامي أطراف ذلك المشروع، وتعقدها، وتشعبها، وتوحدها مع ذلك تحت حدسٍ أساسي واحد وقدرة مرجعية على التنظير، بالإضافة إلى اتساع أبعاد التحليل والنقد وثراء الفروض .

والمدخل الأساسي للمشروع هو البيان النظري “التراث والتجديد: موقفنا من التراث القديم([1])“، والهدف أمام هذه الدراسة بيان ونقد الإمكانيات التنويرية التي تميز بها المشروع  في إعلانه الرئيسي، من حيث النظرية وأسلوب التطبيق .

وبطبيعة الحال فإن التعرّض لقضية منطق التغيير الاجتماعي عند الدكتور حسن حنفي يُعد ضروريًا، إذ إنها القضية الرئيسية في المشروع كما يتبين من مطالعة البيان النظري وتطبيقات المشروع ذاته على التراث القديم والغربي معًا .

وتنقسم الدراسة إلى أربعة أقسام رئيسة: منطق التغيير الاجتماعي، ومنهج التغيير الاجتماعي، وثوابت المشروع، ونقد المشروع والذي يتضمن بدوره فقرتين: الجوانب النقدية في المشروع، والجوانب اللانقدية فيه، ويعني منطق التغيير نظرية صاحب المشروع في كيفية عمل أو حدوث التغيير الاجتماعي عن طريق التثوير الفكري، وهو جانب مثالي نظري، عندما يكون منهج التغيير جانبًا واقعيًا عمليًا منظورًا وملاحظًا في الممارسة بطول مسار المشروع حتى الآن، أما ثوابت التغيير فهي الموقع الذي تتم منه عملية الجذب أو الطرد المركزيين، وهو الأساس الضمني للمشروع بأكمله، وحصيلة تحليل الفصلين السابقين، وتختتم الدراسة ببيان أهم الجوانب النقدية التنويرية التي يمكن الاستفادة بها في مشروع تنويري قادم، ونقد الجوانب الأخرى التي قد تحتاج إلى مراجعة من وجهة النظر النقدية .

أولًا: منطق التغيير

يدور الإشكال الأساسي للمشروع حول كيفية التغيير الثقافي للمجتمع والنهضة به، ومدى قدرة المفكرين على رسم خطة للنهوض والصحوة، وسبب فشل الحركات الفكرية السابقة والأبحاث التقليدية في ذلك .

ويظهر السؤال بعد تحديد الإشكال عن سبب فشل الحركات الفكرية والأبحاث والمشروعات السابقة، ويقوم المشروع على تحديد علة الفشل على أساسين: الأول: أن المحاولات السابقة ربما عرفت ماذا تقول، لكنها لم تعرف كيف تقول، وهذا معناه أنها لم تنتبه إلى أن أساس التغيير الاجتماعي هو التغيير النفسي، وأن دوافع الجماهير نفسية بحتة، والثاني: أن ذلك المخزون النفسي إنما يرتبط ارتباطًا أقوى مما تصور أصحاب المعالجات السابقة بالتراث، وبالتراث الإسلامي تحديدًا .

وعلى أساس هاتين النتيجتين يقوم المشروع بدءًا:

1) المخزون النفسي مصدرًا للفعل:

هنا يتحول البحث العلمي إلى فعل ينتظر رد الفعل النفسي، ويتحول القارئ إلى موضوع، والمفكر إلى باحث نفسي، لاسيما والنص يؤكد صراحة أن المشروع يقوم على منهج نفسي واجتماعي، نفسي لتحليل شعور الناس وسلوكهم، واجتماعي لأنه يهدف إلى تحليل الواقع وإلى أي حد ترتكز هذه الأبنية (الواقعية)على أبنية نفسية أخرى عند الجماهير([2])، يتحول البحث من الرصد الموضوعي المحايد للظاهرة إلى جزء فاعل دافع للظاهرة وعلة لها من الفكر إلى الواقع، والوسيط (إلى) هو النفس البشرية .

يُعامل القارئ كموضوع متشيئ، بمعنى أنه يكف عن كونه ذاتًا في اعتبار المفكر، أي يتبدل هدف المفكر من (إقناعه) إلى (التأثير عليه)، وهو ما قد يجعل المفكر مثلًا يضغط في اتجاه ليتوجه هو في الاتجاه الآخر المقصود، أو يقلل المفكر من استخدام اصطلاح منفر غريب على البيئة الثقافية، أو يخاطب شريحة معينة من الجمهور، فتتوقف الحقيقة عن كونها عامة وموضوعية، وتتوقف عن كونها حقيقة، وتصبح رأيًا، هذه العملية يكتمل شقها الثاني في الفقرة الثانية عن ماهية التراث ودوره فيما يمكن لنا تسميته بـ (المعالجة الذاتية للتراث، والموضوعية للمتلقى) فالشقان لا ينفصلان، وتلاشى الحقيقة كهدف يُبتغى، أو كعقيدة ومبدإ يُعتقد فيه، هو بالذات ما يفتح الباب للمعالجة الذاتية الأيديولوجية للتراث، بل و يفتح الباب لقضية توحيد العلوم ذاتها كما سيلي .

(أيديولوجيا رد الفعل)، ربما يكون هذا هو التعبير الأليق، ويختلف عن (أيديولوجيا الفعل) بداهة في أنه يشير إلى تلك الأيديولوجيا التي تقدم ذاتها ليس كدعوة للإيمان بمبدإ ما والعمل به، بل أنها تعي رد الفعل الناتج عن تلك الدعوة المباشرة  نتيجة للتراكم التاريخي للخبرة الاجتماعية والسياسية، وتتوقعه، بل وتقصده قصدًا ليكون كيفما تشاء، وهو ما يتضح في تفسير المشروع لأزمة التغيير الاجتماعي، وهي من الأهمية بمكان إذ إنها أساس المشروع، والمشروع رد فعل عليها، وعلى سبيل المثال “البداية بالمحرمات([3])” كسبب من أسباب فشل التغيير بالقديم عند الجماعات والتيارات الدينية، مما يرسخ الإحساس بالذنب والخطيئة والمحرم “التابو” عند الجمهور، كذلك من أسباب فشل التغيير بواسطة الجديد “معاداة التراث القومي للجماهير([4])” و”الفصل بين الأيديولوجيا والأخلاق([5])” وغير ذلك، وبينما كانت هذه الأمثلة محدودة ومتعينة ومن موضوع واحد، إلا أن الظاهرة أعم من حصرها في جزيئات، هي ظاهرة تقنية التغيير الجديدة للمشروع ككل .

تتضافر هذه التقنية مع تقنية أخرى لامتصاص المخزون النفسي الجماهيري وتوجيهه، تلك التي يمكن تسميتها (بقانون الثالث الأيديولوجي)، وهو ما يعني باختصار أن المفكر أو التيار الفكري في تصديه لتيار معاكس يحتاج بالضرورة لتيار ثالث مضاد للتوجه النفسي عند الجماهير، وفي مقاومة التيار الأول للتيار الثالث تظهر مصداقيته وجدواه في أنظار الجمهور الذي يسارع بالالتفاف حوله وتدعيمه ضد ما سواه، وهي ظاهرة قديمة قدم التاريخ السياسي بطوله، المعتزلة مثلًا كانت ورقتهم الرابحة أمام من عاداهم وقوفهم في وجد الملاحدة والنصارى واليهود وابن الرواندي وغيره في المعارك الجدلية، مثلما كان الفلاسفة يجدون ورقتهم الرابحة في مقاومة التخلف والسفسطة بالمنطق والمنهج ضد تيار المتكلمين والفقهاء، ومثلما كان الماركسيون يقاومون الاستعمار والتطبيع والتدخل الأجنبي لاكتساب التصديق الشعبي، وذلك في مواجهة التيار الديني من جهة، والسلطة الحاكمة من جهة أخرى .

وبشكل عام يمكن صياغة ذلك القانون كالآتي: أن لكل طائفة أو تيار نوعين من الأعداء أو التيارات المضادة، نوع ينافسها على النفوذ الجماهيري، ونوع تتخذ من قدرتها على هزيمته شرعيةً لوجودها أمام النوع الأول وتصديها له .

بهاتين التقنيتين يمكن للمشروع أن يكتسب رأسماله الجماهيري، تارة بتوقع واستهداف رد فعل محدد وتجنب استثارة رد فعل آخر سلبي، وتارة عن طريق الدفاع عن مصالح المسلمين والأرض وحق التقدم للبلاد النامية، ولا يعني هذا سوء نية أو استغلالًا للعواطف الشعبية والدينية، بل هو تطبيق النظرية التي ترى أن العامل الأساسي في عملية التغيير هو المخزون النفسي للجمهور، وهي النظرية التي يمكن نقدها للأسباب التالية:

1- الاعتماد على المخزون النفسي الجماهيري كوسيلة للتغيير قد يفتح الباب للتغيير، ويغلقه في وجه التنوير .

2- الاعتماد عليه أقرب لأيديولوجيات واقعية الخمسينات والستينات التي نضب مخزونها الجماهيري أو شح بشدة بعد الهزائم المتتالية، وتمدد إسرائيل، وتمركز قوات الغرب حتى في الأراضي المقدسة، والشبهات الدائرة حول المقاومة الإسلامية عما إذا كانت إرهابًا أم دفاعًا شرعيًا، وسيادة روح الفتن بين الإسلاميين والإسلاميين، وبين الإسلاميين والعلمانيين، وبين الإسلاميين وغيرهم من أصحاب الملل الأخرى .

3- الاعتماد عليه يجعل النظرية بل والمشروع كله يقع في سلبيات النزعات الواقعية في الفكر والأدب، تلك التي حددت التزام المفكر والأديب بضرورة وصوله إلى الجماهير، فقصرت المسافة بين المستويين، غير أنها ألقت عبء الاجتهاد والبحث بل وحتى عبء التعلم والقراءة عن كاهل الجمهور، فازداد أمية وجهلًا وفقرًا [6].

4- الاعتماد عليه يجعل عملية التنوير والتنمية عمليتين غير متضايفتين، فيفصل بينهما، ثم يجعل عملية التنمية أشبه بسباق أو صراع على مشاعر الجمهور الانطباعي بطبعه .

5- الاعتماد عليه يحول قضية التنوير إلى خطابة ومنابر وإعلام وصحافة، وهو مثلب النزعة الخطابية التي نقدها المشروع ذاته([7])، وأدانها .

6- تمت صياغة المشروع في واقع تقني أقل تقدمًا من الواقع المعاصر، مما جعل المشروع بطبيعة الحال أقل انتشارًا خاصة على شبكة المعلومات الدولية، وبالتالي أقل قدرة على خوض المعركة الخطابية الجماهيرية نسبيًا .

على كل حال، يتصدى “منطق التغيير” لفهم كيفية حدوث التغيير على المستوى النظري، وهو يعتمد حتى الآن على المخزون النفسي للجماهير اعتمادًا رئيسيًا، ويفسر على أساسه حدوث عمليات التغيير الاجتماعي في الماضي، ويتنبأ بحدوثها بالصورة ذاتها في المستقبل، وبناء على هذا الفهم فإن التقنيات المنوطة باستخدام ذلك المخزون لإحداث ذلك التغيير يمكن تحديدها كما يلي:

أ- المعالجة الذاتية للتراث ، والموضوعية للمتلقي .

ب- أيديولوجيا رد الفعل .

جـ- قانون الثالث الأيديولوجي .

2) التراث الجماهيري مصدرًا للقانون:

يحدد النص معنى التراث فهو “كل ما وصل إلينا من الماضي داخل الحضارة السائدة، فهو إذن قضية موروث وفي نفس الوقت قضية معطى حاضر على عدة مستويات([8])، ويصير من الجوهري الإجابة عن سؤالين: أحدهما يتعلق بقيمة التراث في ذاته أو وظيفته في المشروع، والثاني يتعلق بمدى نجاح ذلك التعريف .

يعتمد المشروع على تعريف التراث بوصفه المعطى الماضوي والحاضر الذي ما يزال يشكل الواقع، وتصير مهمة المفكر المهموم بقضية التغيير أن يهتم أولًا ببحث التراث وإعادة تشكيله، وهو تعريف شديد الاتساع فقد وصل لنا الشعر الإباحي كما وصلت لنا آيات تحريم الإباحية، ووصل الفكر الإلحادي كما وصلت الردود عليه، ووصل التأويل ووصل التنزيل، ووصل الجدل ووصل البرهان، وصلت لنا في النهاية مادة بالغة التناقض والتركيب، ومن هنا يمكن اعتبار المادية جزءًا منها، والشيوعية جزءًا ثانيًا، والعلمانية جزءًا ثالثًا، إلى جوار نقائض هذه الأجزاء جميعًا، وهو الباب السري لتغيير الواقع دون قطيعة مع التراث، لأن القطيعة معه قطيعة مع الجماهير، ولا تغيير للواقع بدون تغيير الجماهير، وبذلك ينجح المشروع في الجمع بين التراث من جهة والتغيير من جهة أخرى عن طريق التجديد، ويصبح الواقع هو القاطرة التي تجذب من التراث ما يتفق معها من بدائله و نقائضه، وهذه الاختيارات هي التي تجذب معها الجماهير، وطبقًا للمسار تنجذب الحضارة ككل إلى الإمام في حركة تقدم مستمرة .

القيمة الكلية الكاملة لهذا التراث إذن لا تعدو كونه مصدرًا حاضرًا للقانون، لأن الهدف من البداية هو التقدم، وليس الحقيقة، وإلا تم تحديد التراث بناء على مرجعية أخرى غير الواقع، وهو ما يعني سقوط الثوابت المعرفية، وظهور الثوابت النفسية (في الفقرة السالفة: المخزون النفسي مصدرًا للفعل) والثوابت الأيديولوجية (في الفقرة الحالية)، وهو ما يعني حاليًا “المعالجة الذاتية للتراث” .

لا قيمة لذلك التراث إذن في ذاته([9])، صحيح أن التراث يوجد على عدة مستويات، ولكن المستوى الفاعل هو المستوى النفسي في تأثيره الجماهيري الجمعي الشعوري أو اللا شعوري، فهناك المستوى المادي، على هيئة الكتب المخزونة، وهناك المستوى الصوري، وهو المحتوى النظري للكتب، وهو لا يعدو كونه متحفًا للأفكار والنظريات كأنما هي عقائد سماوية، ولكن المستوى النفسي هو الأبقى والأصدق والأوقع، وهو ما يظهر في عقائد وعادات وتصورات مستمرة في الحاضر وناشئة عن نصوص الماضي ونظرياته، كعقائد القضاء والقدر، والتصور الثنائي أو الهرمي للعالم، والمنهج الكلامي الدفاعي، والمنهج الفلسفي التبريري التوفيقي … إلخ([10]) .

وقد يمكن نقد التعريف لما يلي:

1) شمول كل البدائل المتاحة يجعل عكس البدائل المنتقاة ممكنًا وشرعيًا تمامًا، وهو ما قد يعكس العملية، أو – على الأقل – يعرقلها إلى أجل غير مسمى، أو يجعلها أكثر بطئًا، مما قد يدفع بالجمهور إلى الحلول السريعة الراديكالية .

2) خلخلة العِلم بناء على التعريف تقلل من فاعليته التي بُنيت على المقدس .

3) شمول التعريف للنقائض يضعف أساس الدعوة الإسلامية العالمية، إذ يجعلها أقل تحددًا وأكثر غموضًا .

وعلى كل حال، يوضح “منطق التغيير” البنية الصورية لعملية التغيير الاجتماعي والسياسي، وهي التي تتم حتى الآن بناء على أساسين: المخزون النفسي مصدرًا للفعل، والتراث الجماهيري مصدرًا للقانون، و إذا كان المخزون النفسي الشعوري أو اللا شعوري مصدر العمل و الفاعلية، فإن التراث الجماهيري مصدر ذلك المخزون وأساس انتماءاته وانتحاءاته .

2) إعادة البناء تجديدًا للتراث:

التراث مصدر القانون، والمخزون النفسي الفاعل ناتج عنه، ولكن كيف يتم التجديد ؟ يبحث النص طرق التجديد على مستوى النظر مرة، وعلى مستوى الممارسة مرة أخرى، ليستنبط في الختام الحل: إعادة البناء  Reconstructionللتجديد والتغيير، وقد تم بحث طرق التجديد نظريًا كما يلي:

أ) الاكتفاء الذاتي للتراث: وهو المذهب الذي تمثله مقولة “خير القرون قرني” الحل الرجعي السلفي، وهو ظاهرة اجتماعية هدفها المصالح والمناصب، وليست ظاهرة فكرية، وأسبابها: النفاق أو العجز أو النرجسية([11]) .

ب) الاكتفاء الذاتي للجديد: وهو الذي تمثله مقولة “القطيعة المعرفية”، الحل الراديكالي الاستبدالي، وهو ظاهرة اجتماعية ناتجة عن تفاوت علمي وطبقي، وأسبابها: قصور النظرة العلمية في تقييم التراث، تقليد الغرب، الازدواجية بين رفض تقليد القديم مع تقليد الوافد([12]) .

جـ) التوفيق بين التراث والجديد: وهو الحل الانتقائي الذي يعتمد على تضمن التراث لنظريات تقدمية في نسيجه، وكذلك على صلاحية بعض النظريات العلمية العلمانية المحايثة له، وسببه النزعة الانتقائية طبقًا للهوى بشكل سطحي([13]) .

وقد تصعب هذه المعالجة بناء على ما تقدم، فمع سقوط الثوابت المعرفية، وأدلجة العلم، أي منطق للتمييز بين ظاهرة فكرية وأخرى اجتماعية ؟ أو لاتهام الحل الثاني بالقصور العلمي ؟ وبعد اعتبار التراث قوسين بينهما كل البدائل، كيف تتم إدانة الانتقاء ؟

ولكن يبدو أن نفي الصفة الفكرية النظرية عن ظاهرة الحل الأول هو نفي في الحقيقة له في التصور الحاضر في أذهان الباحثين، هؤلاء الذين ما يزالون يفرقون بين نوعي الظواهر، كما أن القصور العلمي قد يكون نقصًا في الاطلاع والتراكم المعرفي، وإدانة الانتقاء قد تتم بناء على سطحيتها، وليس على ماهيتها ذاتها، في حين يضرب المشروع التجديدي بجذوره للأعمق غورًا، والأكثر أصالة، فهو قضية “التنظير المباشر للواقع”([14]) ضد خطئين شائعين: الأول هو الدخول المباشر إلى الواقع ومحاولة تنظيره، مع إغفال الأساس النفسي التراثي، وهو يعبر عن (1)نقص النظرة الموضوعية، و(2)إغفال الأساس النفسي للجماهير، و(3)التعامل مع الظواهر الإنسانية وكأنها ظواهر طبيعية خالصة([15])، رغم أنه لا يوجد علم إنساني تام الموضوعية، فهذا أمر طبيعي، وذلك بالنسبة للسبب الأول، إما السبب الثالث (التعامل مع الظواهر الإنسانية …) فهو عكس الأول ونفيه، ونفي النفي إثبات، فلا يبقى إلا السبب الثاني وهو بيت القصيد، ولب المشروع .

الخطأ الثاني هو البدء باستنباط الواقع من نظرية مسبقة، تراثية أو وافدة، أي إنه عكس الأول تمامًا، وهو الذي يدير المعركة على مستوى الفكر لا الواقع، وعلى مستوى التراث لا التغيير([16]) .

بعد ذلك – في فصل آخر – تمت معالجة طرق التجديد على مستوى الممارسة كما يلي:

أ) التغيير بواسطة القديم: أي التغيير الديني للعالم وتكفيره، منطق الجماعات الدينية، وقد عرض النص لأسباب فشل تلك الطريقة في خمسة عشر سببًا  ([17])، ذلك رغم إمكانية اختزال هذه المصفوفة منطقيًا لتنتهي إلى سببين: الأول هو: وحدة المصدر المثالي (الدين) التابعة لفعل التوحيد النفسي، أو تقديس المقدس، والثاني هو قصور الخبرة التنظيمية والسياسية عمومًا، وهو ما يجعل تلك الأسباب أقبل للفهم بناء على خصائص التركيب العقلي والتنظيمي .

ب- التغيير بواسطة الجديد: أي التغيير العلماني الراديكالي، وقد فشل في المقابل لاثني عشر سببًا ([18])، وهذه المصفوفة بدورها يمكن اختزالها في سببين: أولهما: هو وحدة المصدر المثالي العلماني في فعل الرفض (التوحيد السلبي) وهو تقديس العلماني، لذلك كان السلفيون أكثر صدقًا، والثاني: هو الأخطاء التنظيمية والسياسية ذاتها .

جـ- التغيير بواسطة القديم والجديد: وهم أهل الحلول الوسطى والتوفيق، ويقوم فشلهم على خمسة أسباب ([19])، وهو ما يمكن لنا اختزاله في نقطة واحدة: معاداة التغيير الجذري، وهو ما أدى للغموض والتوسط وبالتالي لللا مبالاة وسطحية التأثير .

وبعد التوصيف والتفسير، يبقى السؤال، ما الحل ؟ والحل هو التجديد، أي: إعادة تفسير التراث طبقا لحاجات العصر([20])، وعند هذا الحد يكتمل منطق التغيير، فتغير المجتمع يعتمد على تغير المخزون النفسي للجماهير، والذي يعتمد بدوره على التراث الجماهيري، وإعادة تفسير التراث طبقًا لحاجات العصر هي مفتاح حركة التغير الآلية، لذلك كانت نظرية التفسير هي غاية المشروع بأسره، وخاتم أقسامه .

ثانيًا: منهج التغيير

يدرس البيان التأسيسي للمشروع الأزمة المنهجية في الدراسات الإسلامية، وذلك من حيث التوصيف، والتفسير، والنتائج المترتبة عليها عند فريقي الباحثين: المستشرقين، والمسلمين، وبعد فهم الظاهرة يقدم الحل للخروج من الأزمة عن طريق المناهج الجديدة في التجديد، لكن الفصل لا يكتفي بذلك، فقد مورست هذه المناهج (أو الطرق) بواسطة عدة آليات ظاهرة في التطبيق، وقد وردت الإشارة النظرية إلى بعضها في النص .

لأجل ذلك انقسم الفصل إلى فقرتين: أ- أزمة المناهج والتي تنقسم إلى: 1) مناهج المستشرقين، 2) مناهج المسلمين، ب- الخروج من الأزمة، وهي التي تنقسم بدورها إلى: 1- طرق التجديد، 2- آليات التجديد، وذلك كما يلي:

أ‌) أزمة المناهج:

يحددها النص بكونها عدم المواءمة بين المنهج وموضوع البحث، خاصة إذا كان الموضوع منهجًا أو متضمنًا لمنهج كامن فيه([21])، وهي الناتجة عن انفصام شخص وفكر الباحث، بين كونه مسلمًا منتميًا لتراثه الوطني والقومي، وبين كونه باحثًا علميًا محايدًا غير منتمٍ بالمرة، وذلك إما لتصور الباحث للإسلام على أساس أنه مجموعة من العقائد في غير محل للنقد والبحث العلمي، وإما لتصوره أن الإسلام كدين غير قادر على منحه منهجًا وآلية للبحث فيبحث عن منهج خارجي، وإما من تبعية الباحث للغرب([22])، وينتج عن ذلك كله إما التسلف والتصوف ، أو التعلمن والتغرب .

تمثلت هذه الأزمة عند الفريقين من الباحثين: المستشرقين، والمسلمين، وذلك كالتالي:

1- مناهج المستشرقين: (النعرة العلمية): أو (التفريغ المركزي):

الخطأ المنهجي هنا هو دراسة الفكر الإسلامي بمنهج مادي آلي يرد الوقائع إلى أصلها الاقتصادي والسياسي من جهة، وأصلها في الحضارات الأجنبية من جهة أخرى، دون فهم أصلها في الوحي والعلوم الإسلامية([23])، وسبب ذلك أن جل المستشرقين كانوا أهل كتاب لا يؤمنون بالوحي الإسلامي، وربما ردوه لبيئته باعتباره نتاجًا لها، وكذلك عدم تخصص المستشرق في ميدان بحثه، والحقيقة هي تخصصهم بداية في التاريخ، كتاريخ العلوم والحضارات، خاصة وأن المنهج التاريخي كان أهم مناهجهم وبقية المناهج كالهوامش عليه، ويكشف النص ذاته عن ذلك بتخصيص الجزء الأكبر من نقد المناهج لنقده مفردًا، ومن أهم الأسباب تأثير البيئة الأوروبية التي نشأ المستشرق بها حيث الظواهر الفكرية فيها ردود أفعال على أوضاع طبقية وسياسية مباشرة، أو سهولة الرد التاريخي للظاهرة عن ردها للوحي وللظواهر العلمية المعقدة([24])، وليس الحل إسلام الباحث أو قصر البحث على المسلمين، وإنما يمكن وصف ونقد التطور التاريخي المثالي للفكرة دون ردها إلى وقائع مادية أو أصول الوحي([25])، والمنهج الفينومينولوجي يسمح بتقويس المصدر، وهو الحل الذي سيتبناه صاحب المشروع كما سيلي .

وتم نقد المناهج الاستشراقية: التاريخي – التحليلي – الإسقاطي – منهج التأثير والتأثر بعد ترتيبها في بنية نظرية تسمح بآلية عمل تكاملية فيما بين أجزائها، فيقوم التاريخي بالرصد الموضوعي الوضعي للظاهرة دون تنقيب عن الأصول في الوعي والشعور، وهو ما يستبدل ظاهرة مادية بأخرى مثالية وشعورية، ويفتح الباب لردها إلى علل آلية، وهو تفريغ للفكرة من محتواها المثالي، ويظهر الشخص دون الفكر في اصطلاحات السينوية والرشدية برد الفكر إلى الشخص، ويسود منهج غير ملتزم بقضايا الوطن والتراث المحلي، ومنهج غير إشكالي، ومنهج نشوئي ارتقائي على حساب النظرة إلى الفكر كبنية مستقلة في ماهيتها، وقائمة بذاتها بجوهرها، ومما ساعد على ازدهار هذا المنهج حاجة الغرب الاستعماري لتجميع أكبر قدر ممكن من البيانات عن الأراضي المحتلة، وهو تأكيد على الطابع التخابري لحركة الاستشراق([26])، بالإضافة إلى الحاجة لتأكيد المنشإ القومي الشعوبي غير الإسلامي وغير العربي عمومًا للحضارة الإسلامية والعربية، وذلك لضرب أساس الوحدة والمقاومة([27]) .

وبعد إفراغ الظاهرة من محتواها المثالي، يقوم المنهج التحليلي بردها إلى علل وظواهر سابقة في الوجود، فيفتتها إلى أجزاء وشظايا متناثرة ليمهد للقضاء عليها([28])، ثم يأتي المنهج الإسقاطي الذي يسقط الانطباعات والصور الذهنية من ذهن الباحث على ما بقي من الظاهرة، في محاولة لتفسيرها وفهمها، محاولة مصحوبة بخطإ في الإدراك وبموقف نرجسي، ينفي وجود الظاهرة الموجودة في الواقع وغير الموجودة في فكره، ويحكم على مافي ذهنه بالوجود وهو غير موجود في الواقع([29])، وليس خطأ الإسقاط الذاتية، بل الهوى واتباع الظن والمصلحة الشخصية، فالذاتية منهج للمعالجة التراثية عن صاحب المشروع نفسه كما تقدم .

وفي النهاية يأتي منهج التأثير والتأثر على الفتات الباقيات من الظاهرة فيحيلها إلى حضارات وأجناس وأديان أخرى سابقة أو مجاورة، وهو منهج تلقائي لا خطوات له ولا منطق([30])، يطبقه الباحث بمجرد النظر في الأثر، ويحيله إلى الخارج أيًا ما كان ذلك الخارج، المهم هو (التفريغ المركزي)، وربما كان الأليق تسمية هذه الظاهرة بذلك نظرًا لاتجاه الفاعلية والقوة الناشئة عن تآزر المناهج الأربعة، وهدفها .

والحقيقة أن الاستشراق ربما استخدم هذه المناهج، وعلى رأسها التاريخي، ليس تبعية للمصالح الاستعمارية فحسب، وإنما تبعية لمناهج العلوم الطبيعية فيما يعرف بالنزعة الردية Reductionism، في عصر لم يكن المنهج العلمي فيه قد وصل إلى آخر مراحل تطوره، أي اللاحتمية العلمية، وعندما لم يجد المستشرق أمامه سوى مركز حضاري هائل هو الوحي (القرآن والسنة)، ولم يستطع في الوقت ذاته أن يؤمن به، لم يجد مناصًا من رده ورد كل الظواهر المصاحبة له والمترتبة عليه إلى أصول سابقة ومجاورة قدر الإمكان، وهو ما يشكف عن الوعي المنهجي (ضرورة رد الظواهر إلى علل وأسباب سابقة) بقدر ما يكشف عن الخلل المنهجي (النزعة الردية)، ومع ذلك فالنقد غير موجه للمستشرق، وإنما لتابعه المسلم .

ولكن الواقع أن النقد لا ينصب على الباحث المسلم المقلد للمستشرقين فحسب، بل على الباحث المحايد الذي كان يجب أن يكون ملتزمًا منتميًا للتراث مسئولًا عنه مستخدمًا إياه لمقاومة الاستعمار، لا متعاونًا معه، وعميلًا له، وهو تحصيل حاصل، لأنه كان يكفي التأكيد على ضرورة ذلك الانتماء في البداية، وهكذا يتوجه هذا الفصل (أزمة المناهج في الدراسات الإسلامية) في النص لينقد الوسائل مع اختلاف الغايات، وكان يكفي نقد الغايات، وكان من الضروري البدء به(نقد الغايات)بمزيد من التركيز، فالمستشرق وتابعوه ليس من أهدافهم الرفض والتغيير، بل الرصد والتفسير، وفي النهاية يبدو الفصل بأكمله بهذه الصورة خارجًا عن موضوع النص، ودخيلًا عليه .

وفي الجزيئات نظر، فلماذا أدان المشروع تشخيص الأفكار ؟ أوَليس تشخيصها باعثًا على تحجيم أثرها وردها إلى ظروف منشئها، وإخراجها من التوقيف إلى الاصطلاح ؟ يؤكد النص في المقابل على إيجابية البناء العلمي المطلق اللا مشخص في علم أصول الفقه، فكل عالم يبدأ العلم من جديد دون رده إلى نفسه، ودون رد المبادئ والقواعد إلى شخص، وهو ما يمنع أو يعوق حركة تجديد العلم على الأقل بوصفه بناء مطلقًا معلقًا في الفضاء بلا أبعاد ولا أساس محدود ومحدد، كأنما هو نص مقدس سرمدي، اعتمدت نظرية العلم في علم الأصول جزئيًا على ذلك .

ردَّ الغرب الماركسية إلى ماركس، والهيجلية إلى هيجل، لأنه لم يؤمن بمطلقية العقيدة، وكل من آمن بعقيدة وجد له خصومًا يمنحونه قدرًا من الشك النسبي فيها، فسادَ العقل، وتطور الفكر، وتزامن مع لحظته التاريخية .

أما استخدام المنهج التحليلي فكانت له كبرى الفوائد في الغرب، حتى على مستوى نقد النص الديني، بل إن المشروع يعتمد في بعض أجزائه على نتائج استعمال ذلك المنهج في ذلك المبحث ذاته، وذلك في الإشارة إلى انتهاء باحثي الغرب إلى ذات الفروض الإسلامية([31])، ورد الظواهر الفكرية إلى وقائع تاريخية أقل تطرفًا على أي حال من رد الوحي إلى الواقع في دراسة صاحب المشروع عن أسباب النزول([32])، وعن الناسخ والمنسوخ([33])، ناهيك عن استخدام المنهج ذاته هنا وهناك .

استخدام صاحب المشروع نفسه لمناهج المستشرقين ليس عرَضًا سطحيًا، ولا حادثة جزئية، فنقْده للاستشراق ذاته يقوم على بعض هذه المناهج كما سبق، مثل استخدام المنهج التحليلي في رد المنهج التاريخي إلى البيئة الأوروبية، واستخدام المنهج الإسقاطي في نقد المنهج الإسقاطي ذاته، وذلك في تفسير اتهام المستشرق لكل ما لا يوافق نشأته الكهنوتية المسيحية بالإلحاد والمادية([34])، وغير ذلك .

هناك كذلك مأزق مفهومي واصطلاحي لم يتم تجاوزه، بل تم التأكيد عليه في موضع آخر، فالنص ينقد المنهج الإسقاطي الذي رد الطبائعيين وأصحاب فرض العلية إلى المادية، رغم أن هذا النمط الفكري ظهر عند بعض علماء الكلام والفلاسفة كابن رشد([35])، المشكلة هنا هي كيف ننسب هؤلاء العلماء والفلاسفة إلى الإسلام ؟ ومن يقرر أنهم مسلمون ؟ في موضع آخر يؤكد النص على ما في مفهوم (الإسلام) من اتساع وغموض([36]) .

في الختام تناقض جديد لكنه أكثر جوهرية، فأساس هذا الفصل وجوهر الهجوم على المستشرقين وتابعيهم هو ذات التأكيد على ضرورة التزام الباحث بقضايا تراثه من خلال انهمامه بقضايا وطنه، ونقد الحياد العلمي، فعلى المشروع إذن أن يفخر بالمستشرقين، فهم الذين اتبعوا الدعوة بحذافيرها، وبكل قوة، ولكن في اتجاه مضاد .

2- مناهج المسلمين: (النزعة الخطابية): (التجميع المركزي):

هي نزوع الباحث المسلم للدفاع عن دينه وحضارته، وهو اتجاه ساذج يعبر عن مراهقة فكرية([37])، وهو ذاته الاحتمال الثاني فيما سبق لما يمكن أن تكون عليه عقيدة الباحث، والنتائج المترتبة على ذلك، وتعتمد هذه النزعة على طرق لا مناهج محكمة، هي التكرار، والتقريظ والدفاع، والجدل والمهاترات، والرؤية الحدسية قصيرة المدى، فالتكرار استمرار لظاهرة الحواشي والشروح وشروح الشروح، والتقريظ والدفاع منهج دعوى لذم الآخر وقطع الشك عن الأنا، أما الجدل والمهاترة فنتيجة للمنهج الدعوى السالف في الصراع بين الباحثين من الحضارة نفسها، أو من حضارتين مختلفتين، وأما الحدس قصير المدى فهو بعض الحدوس الفلسفية التي لم يتم تطويرها رغم ما لها من قوة تجديدية عارمة، مثل التوحيد عند الأفغاني وإقبال، ووحدة النظر والعمل عند الأفغاني وسيد قطب، وتأسيس النقل على العقل عند المعتزلة والفلاسفة، والواقع في الأصول، وغيرها([38]) .

ونقيضًا لاتجاه الحركة السابقة، ينزع هذا الأسلوب إلى التكتل والتمركز الداخلي، والتعتيم على الخارج، وفرض سياسة إحلال الواردات على الوافد، وهو ما تم التعبير عنه بـ(التجميع المركزي) .

ومثل نقد مناهج المستشرقين، يقوم نقد مناهج المسلمين على اختلاف الغايات، فليس الهدف هو التجديد، بل الحفاظ على المعتقد الشخصي وصونه من كل نقد وشك .

والإيجابية الأساسية للفصل بأكمله هي التأكيد على ضرورة تحويل دراسات المستشرقين والمسلمين إلى موضوعات دراسة، والتوقف عن البدء منها باعتبارها دراسة موضوعات، وهو ببساطة ما يمكن لنا التعبير عنه بـ البدء من جديد، أو التجديد .

ب- الخروج من الأزمة: 1- طرق التجديد:

تتعدد طرق التجديد إلى ثلاث:

1) منطق التجديد اللغوي .

2) مستوى التحليل الشعوري .

3) تغيير البيئة الثقافية .

فمن أجل تجديد جسد العلم يقوم التجديد في البدء على تبديل اللغة القديمة إلى لغة أكثر واقعية ودقة وتعينًا، وأكثر مناسبة لأغراض العلم التي هي أغراض الواقع المعيش، ثم يتم تغيير المنهج المستعمل في دراسة العلم، وهو البديل عن مناهج المستشرقين والمسلمين، في الوقت ذاته هو بديل عن مناهج القدماء أصحاب العلم في دراسة الوحي، ولكنها مرحلة تالية في المشروع، يمكن بحثها فيما بعد، ليس الآن، وإنما الخطوة الثالثة هي تحديد سلم الأولويات والغايات طبقًا لتغير ظروف الواقع وحاجاته .

أولًا: منطق التجديد اللغوي:

باختصار يقوم التجديد اللغوي بالارتداد من المنطوق إلى المفهوم، ثم العودة إلى منطوق جديد بشكل تلقائي بناء على حدس المعنى وفهمه([39])، وهو وعي بقصور اللغة التقليدية من جهة، ومميزات لغة جديدة افتراضية من جهة أخرى .

فاللغة التقليدية إلهية تدور كلها حول الله رغم أنه لفظ غير محدد المعنى ولا موضوع جزئيًا له في الواقع، فهو لفظ غير مشروط، مطلق، متعدد المعنى، وقد تبدل الواقع، وصار العقل ينزع لمزيد من التحديد([40])، رغم أن غموض ولا تحدد اللفظ وكونه مطلقًا لا مشروطًًا هو الذي يجعله آمرًا لا مشروطًا يناسب التشريع المقدس، وتحديده ينقله من المقدس إلى العلماني بدرجات متفاوتات مما يقضي على الدافعية القدسية للأمر التقليدي كالجهاد والصبر والعدل، فيوحد المشروع جمهوره المسلم في الوقت ذاته الذي يقلل فيه من دافعيته، صحيح أن هناك قيمًا علمانية في رأي البعض، ولكنها ليست موضوعًا للبحث في المشروع  الذي لم يكن له إلا اختيار أحد البديلين: إما القيم القائمة على المقدس، وهذه لا يصلح معها تبديل لغة وتعديل لفظ، وإما القيم العلمانية، وهذه لم يتم تأسيس المشروع عليها ولا تخصيص مجال لها .

و اللغة التقليدية لغة دينية، وهو لفظ مشترك غير متحدد، يفيد التاريخ والتأريخ، دون الوحي والواقع، وربما كان الأنسب هو الأيديولوجيا والتحرر، بديلًا عن الدين والإسلام([41])، رغم أن ألفاظ مثل الأيديولوجيا والتحرر لها درجة الاشتراك ذاتها تقريبًا كالدين والإسلام .

واللغة التقليدية تاريخية تشخيصية، كالحنفية والمالكية، والمعتزلة والأشاعرة، ومهمتنا هي القضاء على تشخيص الأفكار([42])، رغم أن التشخيص مدعاة لاستقلال الفكر والإبداع وتحجيم أثر الماضي كما سلف .

وهي كذلك لغة تقنينية، تقولب الوجود، وتقضي على استقلال الإنسان، رغم أن المشروع لم يخصص جزءًا لمنطق تأسيس القيم الإنسانية العلمانية بمعزل عن القولبة المسبقة، ورغم أن كل واجب هو حق للآخر، ومساحة الواجبات والقوانين هي ذاتها مساحة الحقوق، ونقد الوجوبية والتقنينية في ذاتها تفتيت للقضية وتجريد لها .

وهي أيضا لغة صورية مجردة غير واقعية، يجب استبدال لغة جديدة متعينة بها، كالإنسان والجماهير والتاريخ([43])، رغم أنه لا منجاة أبدًا من التحديدات الصورية والتجريد، آلية عمل العقل دومًا هي التجريد ثم التعميم، الأمر يحتاج إذن لنظرية جديدة في العقل والإدراك الحسي وعلم النفس العام .

والألفاظ التقليدية موحية بالخلافات المذهبية، كالخلافة والإمامة، ويمكن استبدال ألفاظ أخرى بها كالأيديولوجيا والتقدم والحركة([44]) …، رغم أن العصر تبدل من عهد الحرب الباردة إلى اليوم، فانطمس بريق الأيديولوجيا والتقدم، وعاد التكفير والدين و الشورى والحلال والحرام للظهور .

ثانيًا: مستوى التحليل الشعوري:

قدم هذا المنهج مجالًا ثريًا للبحث، وله نتائج خطيرة كما سيتضح في الخاتمة، ولكن يكفي هنا بيان جدواه وسبب اصطفائه على غيره من المناهج، فهو المنهج الأنسب لموضوعه، العلوم الإسلامية، ثم نصوص الوحي ذاتها، كلها تجارب شعورية([45])، وحتى مصدر الوحي هو الشعور الأعظم الأعم([46])، وقد لمس الصوفية خاصة ذلك الجانب، وحاولوا تقديمه، وهو منهج جديد في هذا المجال، ونظرية جديدة في التفسير، لا غبار عليها، ولكن الخطورة هي زيادة المشروع تركيبًا وتعقيدًا وإغرابًا على ما فيه من تركيب و تعقيد و إغراب، خاصة وأنه منهج جديد تقريبًا على القدماء والمحدثين معًا، منهج جديد يؤدي إلى نتائج جديدة، والخطر الثاني هو تقليل الحدة النقدية للمشروع، فالتقدم اليوم علمي ومنطقي، وحتى أصحاب السلف المعاصرون اتخذوا من العلم درعًا لهم ولو حتى بشكل غير منهجي، وإذا كانت الحضارة الأوروبية قد توصلت إليه(المنهج الفينومينولوجي) في خاتمة مطافها من ديكارت إلى هسرل، أفلا يحتاج تطبيق هذا المنهج هنا إلى أضعاف هذا المسار ؟ أفلا يحتاج هو ذاته إلى أعادة بناء التراث من أجل تطبيقه ؟ ومن يدري ؟ ربما كان هذا هو الهدف فعلًا ..!

ثالثًا: تغيير البيئة الثقافية:

نظرًا لتطور الواقع وظهور مشاكل مستجدة، واندثار مشاكل قديمة، لزم تطوير العلم ليواكب بيئته الثقافية، ولكن على أي حال فالمفترض أن تكتسب هذه الفكرة التقليدية فاعليتها في سياق التجديد المبتكر، كما أنها تُقدَّم بشكل أجرأ مما سبق لإسقاط مشاكل عتيقة لا جدوى منها كمشكلة خلق القرآن، ومسألة التوحيد ضد الشرك، والتنزيه ضد التشبيه، وغيرها .

3- آليات التجديد:

تنقسم آليات التجديد كما نرى في المشروع إلى أربع:

1) تقويس مصادر العلم .

2) رفع الأقواس عن العلوم .

3) وحدة العلوم .

4) اللغة وهيئة البحث، وتفصيلها فيما يلي:

1- تقويس مصادر العلم: يتم التجديد بناء على كون التراث مصدرًا للقانون، ولا قيمة سلبية أو إيجابية له في ذاته، لا يُقبل ولا يرفض بناء على ماهيته وأصله، بل يُقبل ويجدد بناء على المخزون الشعوري المتراكم حوله وفوقه وأمامه، لذا فمصادر العلم كالوحي والمنطق والعلم التجريبي (الوحي والعقل والطبيعة) ليست محلًا للبحث في ذاتها، ولا تساؤل حول طبيعتها وثوابتها، وإنما العلم هو هدف التجديد المرحلي، حتى وإن توصل المشروع لبحثها يومًا، فقد تم تقويسها على الأقل حتى يكتمل تجديد العلم .

2- رفع الأقواس عن العلوم: بعد تقويس المصادر، يصبح الباحث حرًا في بحث العلم دون الاصطدام بمصدر منها، ودون أن يتم تصنيفه، ويكون حرًا كذلك من ناحية المنهج فيما ينبغي وما لا يمكن تطبيقه، فالعلوم موضوعات التجديد الرئيسية .

3- وحدة العلوم: يتم التعرض بوضوح لهذه القضية في النص([47])، ولكن ليس باعتبارها آلية للتجديد، بل باعتبارها هدفًا له، على الأقل ربما تلعب هذه القضية دورًا مزدوجًا كهدف للمشروع ووسيلة بالغة الأهمية لإكماله، فالعلوم الأربعة: علم أصول الدين، وعلم أصول الفقه، والتصوف، والفلسفة الإسلامية، قدمت آليات مختلفات من أجل التفسير والفهم والتمثل، وتوحيدها هو أول الطريق لتجاوزها، توحيد المناهج النصية، والواقعية، والوجدانية، والعقلية، ثم تجاوزها بـ (المنهاج) آخر جزء من آخر قسم من الأقسام الثلاثة للمشروع ([48])، وربما أخطر جزء كذلك .

تقع وحدة العلم في خطر محو الثوابت المعرفية المنهجية بين علم وآخر، وسقوطها عمومًا، غير أن الصلة بين العلوم الأربعة مستمرة وراسخة لوحدة أحد المصادر (الوحي)، وتوحيدها يؤدي إلى تجاوزها كما سبق إلى غاية نظرية أشمل .

4- اللغة وهيئة البحث:

ليس المقصود بهذه النقطة (التجديد اللغوي) كما سبق، وكما عُرض في النص التأسيسي، القضية هنا أعم، وأوقع على مستوى الممارسة والفاعلية، والمقصود بهيئة البحث ببساطة (تأسيس الصفحة) في الكتاب من حيث المتون والهوامش كمًا وكيفًا، ربما يكون هذا هو البحث الأول فيها، رغم أنه لا مجال للاستفاضة .

فبالنسبة للغة فالمقصود بها الأسلوب والتركيب والاستخدام في المتن، وخصائصها العامة كما يلي:

1- استخدام أفعال المضارعة أو الجمل الاسمية الدالة على الحقائق الموضوعية والوصف .

2- عدم استخدام أي من ضمائر المتكلم أو المخاطَب المنفصلة أو المتصلة، سوى ضمير (نا) الذي يفيد الانتماء والجمع، وذلك في حالة الإضافة فقط مثل: تراثنا – حضارتنا – واقعنا …

3- تقصير الجملة لحشد أكبر عدد ممكن من الجمل في الفقرة الواحدة، وكل جملة تفيد رأيًا .

4- حشد الجمل المعبرة عن الآراء المتناقضة في العلم ذاته في أصغر مساحة ممكنة لإفادة التفكيك .

5- التكثيف، وهي على صلة بـ (3، 4) .

6- دفع الجمل غير المقتبسة (الأصلية – رأي الباحث) في ختام الفقرة، فبعد تفكيك التراث وتوفر كل البدائل المتاحة تتوجه الفقرة في النهاية – ومعها القارئ – نحو الواقع، فتكون هي المتغير المستقل في المعادلة .

ويمكن اختبار ما سبق بالرجوع إلى التطبيقات الثلاثة، أو أحدها، وعلى سبيل المثال فبالرجوع إلى الجزء الثاني من (من النص إلى الواقع) يتضح الآتي:

1- الأفعال المضارعة: لا يشترط – لا يكون – يتغير – يظهر – يخرج – يتم – يتدرج – يجوز – لا يجوز – يدل – يمكن – ينسخ – يدخل –…، بالإضافة إلى تكرارها، في مقابل أفعال الماضي شديدة المحدودية (أتى – لم يتم – جاءت)، والجمل الاسمية هنا لها الزمان نفسه، مثل (أركان النسخ أربعة – شروط أربعة – وظيفة النسخ مواكبة التشريع في الزمان…) وغيرها مالم يتوافر فيها فعل وإلا كان متغيرًا جديدًا، فإن توافر جاء في صيغة المضارع([49]) .

2- يتضح عدم استخدام ضمائر المتكلم والمخاطب كلها تقريبًا، إلا ما جرى استثناؤه .

3- يتضح كذلك الميل إلى تقصير الجمل:

“ولا يجوز النسخ بأفعال الرسول بل يجوز البيان به”

“وفي هذه الحالة يكون بيانا عمليًا لمجمل”

“ينسخ القول بالقول”

“والفعل بالفعل”

“ولا ينسخ القول بالفعل”

“بل ينسخ الفعل بالقول”

“فالقول أقوى من الفعل”

“وينسخ الفعل بالأمر”

“وليس الأمر بالفعل([50])

4- ويظهر حشد المتناقضات مثلًا “وحجة عمل أهل المدينة أن صدق الخبر في العمل حجة صحيحة، ولكن العمل أيضًا يكون تلقائيًا عقليًا دون خبر، وقد يكون عرفيًا لعادات الناس، بل إن عمل أهل المدينة سبب اختلاف الأمة، وهم في النهاية بشر يذكرون وينسون، بل يُذم الإكثار من الرواية حتى لا يطغى النص الحسي على العقل ومصالح الناس، ولا يجوز تقليد أهل المدينة أو عملهم أو إجماعهم، فقد وقع الخلاف معهم، وليسوا كلهم من العدول([51])” .

5، 6- التكثيف يتضح فيما سلف، أما دفع الجمل الأصلية في الختام، فيتضح بعد الفقرة السابقة “ويقال الشيء نفسه عن باقي المدن قبل الكوفة، وإجماع أهل الحرمين والمصرين وإلا  كانت هناك أفضلية في المدن ولزعامات الأمصار بين مصر والحجاز وفارس، كل يدعي فضل مصره، وما أكثر ما دون في فضائل المدن والأمصار مما يسبب خلافات حول الزعامة والمركزية تصل إلى درجة القتال كما حدث بين فارس وتركيا في وقت كان المسلمون فيه على حوائط فيينا، يحاصرونها من الشرق([52])” .

أما هيئة الصفحة في المؤلف نفسه فهي منقسمة إلى قسمين متساويين تقريبًا من حيث الكم: المتن، والهامش، وتم تخصيص المتن للمؤلف، والهامش للقدماء، وذلك لتساوي المساهمة بين القدماء والمحدثين، غير أن الأولوية للمحدثين المجددين لمواكبة الواقع .

ويمكن القول بأن من أوجه نجاح المشروع هذا الأسلوب، فهو الأبقى لأنه أكثر مرونة من أن يتعلق بنظرية صاحب المشروع وحده، ويظل له فضل الابتكار، ذلك بالإضافة إلى البعد النقدي له، وهو من موضوعات الخاتمة .

ثالثًا: ثوابت التغيير

هو أصغر الأقسام، وأكثرها تكثيفًا، لأنه خلاصة ونتائج التحليل، وكما سبق هو الموقع الذي يرتكز عليه المشروع ككل، وموطن مسلماته الأساسية ؛ وهي كالآتي:

1- الاعتماد على المخزون النفسي التراثي: موضوع الفصل الأول، وكما سبق تقوم هذه المسلمة على التراكم التاريخي لخبرة التغيير الاجتماعي والانقلابات والثورات المحلية والعالمية، ويمكن اعتباره الحدس الأساسي للمشروع .

2- وحدة العلم والأيديولوجيا: فالنص يؤكد على أن الالتزام بالقضية ليس إنقاصًا من موضوعية البحث ونزاهة الباحث، فالموضوعية ليست عدم أخذ موقف، والالتزام موضوع العلم ذاته، وبتعبير معاصر: الأيديولوجيا هي العلم، والعلم هو الأيديولوجيا([53])، والأيديولوجيا علم، وعلم نظري وعملي على السواء، علم نظري لأنها تعبير عن مطالب الواقع، وعملي لأنها تعطي وسائل تحقيقها بفعل سلوك الجماهير([54]).

3- وحدة الوحي والواقع: وهي مسلمة أخرى، وإلا أمكن استبعاد أحدهما، الوحيِ عند العلمانيين، والواقعِ عند السلفيين، والهدف: طريق ثالث، لا يمكن التضحية بالوحي لأنه مصدر القانون ومصدر المخزون النفسي الجماهيري، ولا بالواقع لأنه أرض العمل والفعل والدرس والغرس، وهي مسلمة واضحة في تطرق المشروع لمسألة أسباب النزول والنسخ.

4- نهاية الوعي الأوروبي: وذلك ضد مسلمة أبدية وعالمية الثقافة الغربية، والتعبير بـ (نهاية) يفيد الوصف في حين يدل لفظ (انهيار) على التشفي والتمني والرجاء أكثر من وصف الواقع، فكل ما بدأ لابد وأن ينتهي، وهذه المرحلة تحتل القرن التاسع عشر وما تلاه رغم اكتمال الوعي الأوروبي في الفينومينولوجيا([55]) .

5- صحوة الوحي الإسلامي: المسلمة الأخيرة والأولى، أن الأمل قائم، وليس مجرد أمل، بل حقيقة طبيعية، ونتيجة لتخلي الغرب عن دور القيادة، وعن موقع المركزية، هذه الصحوة هي تحديدًا التجديد والمقاومة الفكرية والمادية .

رابعًا: نقد المشروع

يعتمد هذا الجزء على قسمين، الأول: بيان الجوانب النقدية من المشروع، والثاني: بيان الجوانب اللا نقدية منه، تطويرًا واستفادةً واستيعابًا:

أ‌- الجوانب النقدية في المشروع التجديدي:

هي الجوانب المتعلقة باختبار وتقييم النظريات والمناهج دون البدء بأحكام مسبقة، وهي الجوانب التي تؤهل الجمهور لبلوغ مرحلة من الشك المنهجي، وكان البدء حريًا بها، هي جوانب إضاءة الوعى وتخفيف حدة التعصب للتراث أو الوافد، وهي تحديدًا ما يمكن وما ينبغي الاستفادة به لتأسيس مشروع جديد يتخصص في هذه المرحلة، أي مرحلة النقد، مع استعمال الآليات المناسبة في الكتابة والعرض النظري والعمل الثقافي:

1- العرض الشامل للمتناقضات: يقوم جزء غير هين من ممارسة وآلية المشروع على ذلك الأسلوب في العرض، وقد تم التمثيل له في فصل سابق بقضية الإجماع، هذا العرض كما سلف يخلخل الموروث، ويجعله أقبل للحراك .

2- الجرأة التأويلية: كما تم التعامل مع حديث “إن الله يبعث لهذه الأمة على رأس كل مائة سنة من يجدد لها دينها” فتم اعتبار المجدد (مجددًا) بالمعنى الخاص المستعمل في المشروع، مطورًا وناقدًا ومنظرًا لا مجرد مذكّر ومنذر وشاهد([56]) ؛ وغيرها مما يسمح بتفكيك سلطة المادة القديمة، تلك التي اعتمدت على البيان والوضوح، وتجنب مظاهر الضعف من الإبهام والغموض .

3- الجانب التأويلي في منهج تحليل الشعور: هذا المنهج الذي يرد الظاهرة الفكرية إلى ظاهرة شعورية يفيد إعادة تصورها بأشكال مختلفات طبقًا للحال، ويسهم في تعدد المنظور .

4- التأكيد على وحدة الوحي والواقع: طالما كان النقد يقدم في البلاد الإسلامية، فإن سلطة الوحي الإسلامي أهم موضوعات المناقشة والمعالجة، ليس في ذات الوحي، بل من منظور معين له، ومواكبة الوحي لواقعه في موضوع أسباب النزول والنسخ تجعله أكثر مرونة، وقابلًا للفهم من أكثر من زاوية طبقًا لمقتضيات الواقع، ولا يستمر الوحي على أساس كونه إجابة أو أداة استفهام أو علامة له، بل يصير هو موضع السؤال .

5- تحقيق التوازن بين الوعي الأوروبي والإسلامي: فالمشروع لا يتعصب لمذاهب إسلامية ولا علمانية، يدرس التراث الأوروبي بعقل ناضج دون هجوم ودون تكفير، في الوقت الذي يعلن فيه انتماءه للتراث والحضارة الإسلاميين، مما يخف من تعصب المثقف التقليدي ورجل الشارع، ويفتح المجال لمزيد من الدراسة، ويرسم طريق المقاومة بالدرس، لا بالانغلاق والانعزال والنبذ .

6- قيام صاحب المشروع بالنقد الذاتي حتى في البيان التأسيسي .

7- استعمال اللغة النقدية التي يمكن أن يستفيد بها ناقد تالٍ .

ب‌- الجوانب اللا نقدية في المشروع:

النقد مهمة جيل كامل، وعبقرية جماعة لا فرد، وهو جيل يعي واقعه، وينهم به، ويفهم أن الطريق انحرف بأمته، ولا مفر من تعديل المسار لتبديل المصير .

وفيما يختص بمشروع التراث والتجديد، فقد تتمثل رؤية الناقد له فيما يلي:

أ- سقوط الثوابت المعرفية  في المشروع، وظهور الثوابت النفسية والأيديولوجية، وذلك في مسلمات وحدة العلم والأيديولوجيا، ووحدة العلوم، و تحويل العلوم الإسلامية إلى أيديولوجيات، مما قلل من الدور النقدي للمشروع، وعزله عن عملية التنوير والدعوة إلى المنهج العلمي .

ب- منْح الفلسفة الإسلامية(فلسفة الفلاسفة المسلمين كالكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد)مساحة أكبر بكثير من مساحة استمرارها وتأثيرها الفعلي في الواقع الحاضر، وذلك في موسوعة (من النقل إلى الإبداع) على ما استغرقته كتابتها من وقت وجهد(16 عامًا !!)، حتى لو وجد التشابه مثلًا بين التصور الثنائي عند الكندي والهرمي الفيضي عند الفارابي من جهة وتكوين المؤسسة والأسرة والدولة من جهة أخرى، فمجرد التشابه لا يعكس التأثر الفعلي، إذ إن فلسفة الفلاسفة المسلمين لا تشارك في المخزون النفسي الجماهيري إلا بقدر ضئيل، وربما كان الأجدر بهذه المساحة وذلك الموقع في ترتيب موضوعات التجديد هو التصوف، فقد جاء بعد الفلسفة الإسلامية (من الفناء إلى البقاء) رغم انتشاره وفداحة تأثيره، ورغم أنه الأقبل للتجديد فهو الأضعف جبهة أمام هجوم كل من العلمانيين والفقهاء عليه، وهو العلم الأكثر استقلالًا وتجديدًا وإبداعًا بين علوم المسلمين، إضافةً إلى أنه يحمل تجربة حية معيشة، تُستخرج من الواقع لا من النص، ويعتمد على المنهج الفينومينولوجي ذاته (أو التحليل الشعوري) بصورة أكبر من العلوم الأخرى، في حين تعتمد علوم الكلام وأصول الفقه على النص اعتمادًا أكبر وأخطر، ورغم كل ذلك جاءت معالجة علم الكلام الأولى ثم الفلسفة الإسلامية ثم علم أصول الفقه، وكان ترتيب التصوف رابعًا .

جـ- عدم التوازي أحيانًا بين المشروع واللحظة التاريخية المعيشة، فقد جاء المشروع مبكرًا عن لحظته في تطرفه في تجديد بعض المسائل، كاستبدال الإنسان بالمركز الإلهي التقليدي في علم أصول الدين، ومن جهة أخرى كان متأخرًا عن لحظته في استخدامه لمصطلحات الأيديولوجيا والتحرير واليسار والجماهير والتقدم التي انتهت صلاحيتها منذ الستينات، وهو من أعراض صياغة المشروع في إطار الحرب الباردة بمنطقها واصطلاحاتها ووقائعها التاريخية .

د-الوقوع في سلبيات النزعات الواقعية في الفكر والأدب، والتي حوّلت الجمهور إلى مجرّد متلقي كما أسلفنا، وملّكته زمام التقييم فسادت روح الغوغائية والدكتاتورية معًا، وهو مزيج فريد لا نجده إلا في بلادنا، فازداد الجمهور جهلًا وفقرًا وبؤسًا، دون أي إنماء للوعي الفردي الذاتي، أو أي تركيز على دور الإرادة الإنسانية في التغيير الاجتماعي.

ويستطيع الجيل الجديد أن يقدم مشروعًا يعتمد الآتي:

1- بعث الثوابت العلمية والمنهجية، فالمشكلة مشكلة منهج وتخلف علمي وتقني، والوعي المنهجي العلمي له نتائجه العلمية والسياسية معًا، فهو مدرسة للديمقراطية والحوار(كالمجال العام Public Sphere عند هابرماس).

2- تحسين صورة المثقف المصري والعربي والمسلم بإعادة الربط بين العلم والأخلاق .

3- القضاء على المخزون النفسي الجماهيري لا استخدامه، إذ يعوق منطق الحوار ومنهج العلم، ويزيد من حدة الخلافات المذهبية والطائفية، وذلك عن طريق موجات متتابعة من النقد المنهجي العقلي والعلمي دون إدعاء التمذهب (نقد لا مركزي) لتفتيت حصوات العقل وفتح قنوات الحوار، وتصريف المخزون السيكولوجي، وهو حل لأزمة التجديد التي تمثلت في حركات غير ناقدة تعتمد على مشاعر الجمهور ومزاجه النفسي، وحركات ناقدة أحيانًا لكنها تتعارض مع مشاعر الجمهور وتنبذه فينبذها .

4- رفع الأقواس عن مركز الدوائر المتداخلة، درءًا لروح التعصب، وإعادةً لطرح السؤال المعرفي مع توقع الإجابات العلمية المنطقية .

5- مواكبة الواقع التقني، وذلك بأولوية النشر عن طريق مواقع الإنترنت لا الكتب .

6- دراسة مشكلة الأمية، و وضعها على قمة سلم الأولويات .

8- المشاركة في العمل الجامعي والنشاط الطلابي بما يسهم في حل أزمة الجامعة .

9- المشاركة في العمل الأدبي الإبداعي والنقدي والتنظيمي، لأن أغلبية الشباب المثقف من الأدباء .

10- عدم الاندماج في حلقة الصراع الفكري الدائر بقوانينه الحالية، والعمل على تطوير منطقه هو ذاته عملًا مثابرًا دائبًا، ومقاطعته إلى أن يتحول إلى حوار، أي عدم خوضه مباشرة، والتركيز على تحليل الهيئة التي يتم بها وعليها، وتحليل أزمته، والسعى إلى حلها .

11- الاتجاه إلى المذاهب والعلوم التي تعرض للتجارب والقيم الوجودية خاصة في الإسلاميات كالتصوف، وإعادة فهمها وقراءتها دون استباق النظرة، أي دون ردها المسبق إلى المصادر التاريخية غير الإسلامية، ودون فهمها المسبق على أساس كونها حركات اجتماعية تهدف للتغيير الطبقي والسياسي، وذلك بإدخال البعد الإنساني الفردي الوجودي ضمن عناصر فهمها وتمثلها، وهو ما يسهم في تطويرها، لأن القيم والواقع والإنسان ثالوث لا ينفصم في ذهنية الناقد إلى جوار العقل والعلم .

12- الاستفادة من الجوانب النقدية في المشاريع السابقة، ومن أهمها مشروع التراث والتجديد وجوانبه النقدية في بداية الخاتمة، وهو بالطبع ما يرسخ أهمية دراسة المشاريع العربية والإسلامية السابقة بأبعادها النقدية واللانقدية .

13- إعادة الاهتمام بدور الذات في القيادة والتغيير، فالفرد حاليًا في مجتمعاتنا بلا إرادة، وبالتالي بلا أمل في تبديل مصيره، بل لا نجد لدينا بعامّة أي شيء عامّ Res Publica يمكن أن يقوم عليه نظام سياسي متوازن أو أيديولوجيا طامحة لنيل السلطة، فلا إرادة عامة أو رأي عامّ أو أهداف عامة مشتركة، وبالتالي فلا محلّ واقعيًا للماركسية أو الاشتراكية أو القومية أو الإسلامية، والحل نسخ المرحلة الواقعية في ثقافتنا، واستحضار مرحلة جديدة تقوم على الاهتمام بالفردانية، واستبدال الكيف بالكمّ في مجال القيم، والكفّ عن اعتبار الديمقراطية أو الإسلامية أيقونة سحرية لحل كل المشاكل، فهذا يخرج من باب الواقعية، ويدخل في باب الواقعية السحرية.


* معيد بقسم الفلسفة-آداب القاهرة .

1) “هذا الجزء من “التراث والتجديد” كان في الأصل مقدمة أولى للجزء الأول “علم الإنسان” . وقد نشر في طبعة مستقلة نظرًا لأنه يحتوي على المقدمات النظرية للمشروع كله، ويكون أشبه بمقدمة ابن خلدون بالنسبة لكتابه “تاريخ العرب والبربر ..” ولكن هذه المرة عن النهضة وليس الانهيار” . حنفي،  حسن: التراث والتجديد (المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، ط5، 2002م)  ص 186.

2) المصدر السابق، ص 26 .

3) ص 42 .

4) ص 43 .

5) ص 46 .

(6)أنظر في ذلك مثلًا نقد روجيه جارودي للواقعية الاشتراكية في(واقعية بلا ضفاف)نقلًا عن محمد عثمان الخشت:لماذا أسلمت؟(دار القرآن، دون تاريخ ودون رقم الطبعة)ص37 .

7) ص 96 .

8 ) ص 13.

9) ص 13 .

10) ص 14 – 15 .

11) ص 27 .

12) ص 29 .

13) ص 31 .

14) ص 33 .

15) الصفحة نفسها .

16) ص 33، 34 .

17) ص 37 – 43 .

18) ص 43 – 46 .

19) ص 46 – 48 .

20) ص 13 .

21) ص 70 .

22) ص 69 .

23) ص 71 .

24) ص 71، 72 .

25) ص 72 .

26) ص 81 .

27) ص 80 .

28) ص 85 .

29) ص 89 .

30) ص 91 _92 .

31) ص 184 .

32) هموم الفكر والوطن، جـ1 .

33) من النص إلى الواقع، جـ2 .

34) ص 90 .

35) ص 90 .

36) ص 116 .

37) ص 96 .

38) ص 96 – 104 .

39) ص 110 .

40) ص 112 – 115 .

41) ص 115 .

42) ص 117 .

43) ص 117 .

44) ص 118 .

45) ص 132 – 137 .

46) ص 135 .

47) ص 172 .

48) ص 185 .

49) حنفي، حسن: من النص إلى الواقع، جـ2 (مركز الكتاب للنشر، طـ1، 2005 ) ص 128-  135 .

50) ص 133 .

51) ص 207 .

52) ص 207 .

53) التراث والتجديد، ص 25 .

54) ص 175 .

55) ص 183 .

56) ص 22 .